Comment le temps fléché engendre les idéologies

Colloque Perugia (Italie) 19 mai 2017

« Christianisme et Occident entre idéologie et histoire »

Comment le temps fléché engendre les idéologies

 

En raison de notre vision du temps fléché, notre culture est fondée sur l’espérance. A l’époque moderne l’espérance a été profanée par le culte du Progrès idéologique, qui à la fois provient d’elle et la dénature. Pourtant, après les désastres et les déceptions idéologiques, nous revenons à l’espérance dont nous ne pouvons pas nous défaire. Ou comment décrire, non plus un Progrès dans l’idéologie, mais un progrès dans l’espérance.

 

1 Apparition de l’idée d’amélioration

 

A partir du judéo-christianisme, le temps cyclique présent dans toutes les cultures, laisse place à un temps fléché.

Par rapport à l’habitude mondiale et millénaire du temps circulaire, l’espérance est d’une nouveauté inouïe, et devant les sagesses toujours récurrentes et toujours-là, elle apparaîtra toujours comme un chemin d’aurore. Elle brise le temps circulaire, et elle représente le seul terme qui puisse se substituer à lui. Partout le destin est répétition inéluctable du passé. Ici l’anti-destin signifie la jeunesse éternelle du monde. Inscrit dans le temps, caractérisé par sa finitude, le monde humain est toujours à améliorer. L’histoire a un sens.

Une culture livrée au fatum se préoccupe du futur pour arracher les secrets à qui les détient, les astres ou les dieux. Elle voudrait savoir (qu’on se souvienne du De Fato de Cicéron) mais elle n’a rien à faire sinon apprendre à assumer ce qui vient. Mais une culture sans fatum sait que l’avenir dépend de ses décisions, et que ses décisions peuvent changer la figure de son monde. Ainsi est-elle tout naturellement fatiguée et fébrile. Le poids du futur lui pèse ainsi qu’un sac de plomb. « Souviens-toi du futur ! » dit le Deutéronome (25, 17-19) : n’oublie pas que la suite de l’histoire est entre tes mains ; ne te repose pas ; tiens tes promesses ; sois fidèle à toi-même. « Plus jamais ça ! » dit la Vulgate contemporaine après le XX° siècle et la schoah, ce qui signifie : n’oublie pas que tu n’es pas soumis au destin ; il dépend de toi que les mêmes événements ne se reproduisent pas ; ne t’endors pas, mais veille au contraire, car l’histoire porte ton nom.

Notre monde culturel s’affirme comme anti-destin.

Une parole du Talmud (traité Shabbat, 156a) manifeste cette caractéristique : « il n’y a pas de destin pour Israël ». Dans ce texte il s’agit de la course des astres, de la rencontre des constellations, de tout ce qu’à cette époque un embryon d’astronomie peut façonner d’astrologie. L’avenir se lit dans les astres. Tout ce que le ciel exprime de révolutions silencieuses, reflète cette interminable révolution qu’est la vie de la nature et des humains – naissance et mort et naissance, redéploiement indéfini des mêmes sentiments toujours, des mêmes processus toujours. Et à ce propos, de façon antithétique il est dit : « Il n’y a pas de destin pour Israël ».

Le peuple de Dieu est pour ainsi dire arraché à la roue interminable de la nécessité, du fatum. Il n’est plus livré à la course perpétuellement renouvelée du monde immanent. Pour la première fois, voilà un peuple qui ne se considère plus lié aux astres, ni à la volonté des dieux, ni à la nécessité qui enchaîne à la fois les hommes et les dieux (l’anagnkè grecque). Qui désormais dirige alors la course du monde ? C’est l’homme lui-même. Il est rendu responsable de son destin.

Jusque là les humains livraient la lecture du futur aux horoscopes, ou bien cherchaient à comprendre les malédictions jetées par quelques dieux. Jamais ils ne se considéraient comme les auteurs de leur avenir. A partir de là, ils le deviennent, parce que leur destinée dépend, non d’éléments extérieurs à eux, mais de la réponse qu’ils donneront eux-mêmes à la demande d’un Dieu qui n’est pas la nécessité, qui ne s’impose pas, qui demeure extérieur et retiré.

Cela ne signifie pas seulement que nous pouvons sortir du cercle étroit du fatum, mais que notre avenir est entre nos mains.

Autrement dit, l’irruption de la transcendance dans le monde clos de l’immanence fait émerger en même temps la liberté humaine. Le Dieu unique qui apparaît se révèle comme personne et parle à l’homme comme interlocuteur-personne, c’est à dire libre. L’homme qui se soustrait au destin ne tombe pas sous la coupe d’une autre nécessité venue d’ailleurs : son propre sort lui revient.

On imagine ce que cette rupture implique en terme d’angoisse et de tourment : l’être humain va se trouver dénudé au sein de l’histoire qui lui est confiée, livré à ses démons et sommé de se rendre des comptes à soi-même.

Le progrès ne peut naître que sous le signe de la transcendance. Il faut que l’homme soit capable de se voir hors du monde, qu’il ne lui soit pas identifié, pour pouvoir l’améliorer. Il faut aussi que le monde ne soit pas sacralisé, donc figé, pour que nous puissions oser le transformer.

La transcendance du monothéisme juif a pour la première fois troué la circularité du temps, a introduit une brèche par laquelle passe l’espérance, et par laquelle le progrès est devenu possible.

Dans le temps circulaire il n’y a pas d’espérance possible, tout est déjà-là. L’apparition de la transcendance crée une ouverture qui élargit à l’infini le champ des possibles.

C’est ainsi que la révolte du progrès prend sa source dans la ferveur de l’espérance : le monde futur change de contenu et de forme, mais l’idée même d’un monde futur, différent de celui d’aujourd’hui et meilleur que lui, a du germer préalablement. Le progrès comme amélioration incessante représente de surcroît le corrélat de l’idée de Salut. Car si le temps est ébréché quelque part et promis à d’autres horizons que les bornages terrestres, alors il est normal que la terre elle-même s’en trouve transformable – on ne peut imaginer un élan là-haut et la suffisance ici : tout est élan, ou rien. La preuve d’ailleurs de cette correspondance entre l’espérance du salut et l’idée de progrès, c’est le fait évident que l’idée de progrès n’apparaît qu’en Occident.

 

2

Ce que devient le progrès sans le salut

 

Le temps fléché incite les sociétés européennes à la transformation et même à la révolution, et incite au déploiement des Lumières. Ce ne sont pas les Lumières qui inventent le progrès, sinon elles se seraient développées aussi ailleurs qu’en Occident. Les Lumières n’ont pas inventé le progrès. Elles l’ont divinisé seulement, elles l’ont inscrit à la fois dans l’immanence et dans l’impatience. Entraînant ainsi des malheurs sans nombre : car les grandes idéologies/utopies du XX° siècle sont des produits du temps fléché chrétien, rendu à la terre et ainsi profané.

Le communisme et tous les courants apparentés, sont des déploiements caricaturaux, en forme de profanations, de l’espérance chrétienne (Voegelin). Le totalitarisme rouge est une volonté de réaliser par force le salut espéré (« l’homme nouveau »).

Même si le Progrès est un fils (sacrilège) de l’espérance, ni dans son contenu, ni dans sa portée, il ne saurait lui être comparé. L’idée de Progrès comme achèvement, comme attente du salut terrestre, n’est que l’ersatz d’un Salut céleste dégradé – et en tant que vaine compensation, en tant qu’ersatz, il se dilue dans les déceptions de tous ordres. Il en va de même à l’âge contemporain avec le glissement du Salut en santé.

 

Dans la première modernité, l’idée de Progrès participe encore de la transcendance qui l’a fait naître, en nourrissant des utopies (bien sûr délétères et dangereuses : elles sont des religions retournées). Mais dans la seconde modernité, à partir du moment où n’y a plus de lendemains qui chantent, ni aucune perfection attendue, alors, on n’attend plus que le déploiement maximum des principes considérés comme enviables (l’égalité, la liberté). Nous sommes dans la gestion tatillonne et méticuleuse de l’accumulation bourgeoise : par exemple réduire les inégalités-qui-restent. Le monde est clos, l’être fermé, il s’agit juste de multiplier indéfiniment ce que l’on possède déjà.

Ce qui est voulu en Europe : une vie garantie, une sécurité, un calcul minutieux des bienfaits connus et reconnus, et cela est le contraire même de l’espérance, laquelle est oser l’avenir inconnu, avoir confiance en soi pour maîtriser les dangers insoupçonnés. C’est l’in-connaissance que nous ne voulons pas. La Progrès post-moderne veut la connaissance de l’avenir. Il veut un accroissement mathématique même des biens spirituels. Et quand on cherche à tout prévoir, il n’y a pas l’espérance, mais le calcul. Le contraire de l’espérance n’est pas le désespoir, mais la certitude. L’homme post-moderne ne veut pas l’espoir, mais la certitude. Il n’accepte pas l’incertitude. Et cela dans tous les domaines : affolement devant les risques de la vie quotidienne, de la médecine… Sur la question des fins dernières aussi il veut la certitude. Aussi préfère-t-il affirmer le néant, sorte de garantie à la baisse.

La théorie du progrès, dit Péguy (dans Clio) est une pensée de caisse d’épargne : l’idée d’une accumulation matérielle qui ne traduit que la montée et jamais la descente. Cette théorie est en effet l’expression même de l’âge bourgeois – où l’on compte même l’immatériel, où l’on traduit l’amitié et l’amour, la solidarité, et autres vertus, en argent sonnant et trébuchant. A ce titre le Progrès est un entassement. On dira que le Progrès s’entend aussi sur le plan spirituel, quand il s’agit d’émancipation. Mais les biens spirituels eux-mêmes sont traités comme des biens matériels : il faudrait additionner les émancipations et les multiplier, comme Harpagon, et sans se demander où mènerait cette course à l’empilement.

Si le désespoir est bien une maladie, c’est à dire un enfermement, le Progrès post-moderne est enfermé dans le fini, comme l’homme du désespoir. Il peut bien entasser indéfiniment les mêmes biens, parce que ces biens sont finis et toujours les mêmes, il restera dans le fini, et en plus il tombera dans l’ubris – ce qui arrive toujours quand on est dans l’excès de ce qui se pèse et ce compte.

Au stade de l’utopie a succédé le stade de la satisfaction. Les sociétés de progrès ne cessent de se glorifier du trajet parcouru et de leur excellence par rapport au passé. C’est pourquoi elles trient dans l’histoire ce qui leur convient ou non. Dans les utopies littéraires modernes, les personnages passent leur temps à maudire le passé sauvage et inhumain pour se féliciter du bonheur de leur époque. On est content, on est satisfait de soi. On se compare aux ancêtres qui n’étaient pas encore vraiment des hommes. On regrette (avec une indulgence compassée) de voir ici ou là sur la terre des peuples qui ressemblent encore à ce que nous étions. On fera ce qu’il faut pour les aider à nous ressembler. On se félicite soi-même de cette perfection accomplie.

L’espérance est le contraire du destin. Pourtant le Progrès, qui s’inscrit au départ dans la même vision du temps (sans laquelle il n’existerait pas), s’en dégage et manifeste une sorte de retombée dans la croyance au destin, qui est en principe son contraire. On aperçoit que le déploiement des principes d’émancipation finit par susciter d’autres perversions inconnues. Le progrès devient alors source de crainte. Le Progrès contemporain se ré-inscrit dans le destin du temps circulaire. La pensée contemporaine de la catastrophe ré-instaure une circularité dans le monde du Progrès qui en principe la récuse.

 

Pourtant, en dépit de la fatigue à maintenir l’espérance, comment pourrions-nous nous en passer ? Nous avons tellement l’habitude de grand air. Une fois que l’esprit d’Aladin est sorti de la lampe, imagine-t-on de pouvoir le replier un million de fois pour l’y faire rentrer à nouveau ?

 

3  L’espérance après les utopies

 

L’idéologie ferme l’histoire, la clôt sur l’utopie qui est une anti-histoire.

Mais par affinité, par séduction, et même par fascination, nous appartenons pour toujours, en tant que culture occidentale, au monde de l’espérance.

« Vous qui entrez ici, quittez toute espérance »

(Dante, L’entrée de l’enfer)

Ces vers de Dante qui introduisent l’enfer, portent  tout entier notre monde. Ils sont, essentiellement, d’esprit européen : nous identifions l’enfer – la désolation et le malheur ultime, à l’impossibilité de requérir à nouveau l’espérance. Il n’est pas dit que l’espérance nous quitte, mais c’est nous qui la quittons : nous ne pouvons plus la quêter. Car elle se quête. C’est ce que je voudrais montrer.  Les vers de Dante signifient que le pire malheur serait de devoir quitter l’espérance. Cela est européen. La description du malheur suprême serait très certainement différente dans d’autres cultures, où l’espérance, catégorie étrange voire absurde, pourrait se voir rejetée plutôt qu’aimée. Nous sommes des gens du voyage et de l’attente. Cela nous sauve et cela nous perd. Mais cela permet de comprendre pourquoi en un temps où l’on met son point d’honneur à n’attendre plus rien (en raison des déceptions immenses dont nous sortons), nous sommes néanmoins tous à errer en répétant : « où est l’espérance ? où est-elle ? ». Cette dimension nous manque au moment où nous la rejetons. Nous voudrions la voir s’instaurer autrement. Notre culture n’est pas faite pour s’en passer. Alors que nous cherchons à nous redonner un temps circulaire, plus approprié peut-être à l’éclipse de nos attentes, nous pleurons l’espérance enfuie. C’est bien là la raison du paradoxe constant de nos sociétés entre le culte du désespoir et la référence encore constante au progrès.

On ne se débarrasse pas si facilement de soi.

Nous confondons l’espérance avec le progrès. On parle couramment de « retrouver l’espérance ». On signifie par là que des temps meilleurs pourraient revenir. Que nous n’en sommes pas forcément au constat pessimiste de Camus selon lequel nous pourrions seulement, désormais, empêcher le monde de se défaire (discours de Stockolm). Bref, que le chemin du progrès n’est pas clos. Ce discours traduit une incompréhension de ce qu’est l’espérance, et son identification au progrès est une réduction mortelle. La réduction de l’espérance au progrès marque la suppression complète d’un champ de vision, comme si (et c’est le cas) l’effacement de la transcendance nous introduisait dans un espace où l’une des dimensions désormais manque, ou comme si nous n’avions plus accès qu’à des paysages sans perspective. Avec la réduction de l’espérance au progrès, c’est notre espace de pensée qui tout entier se trouve resserré, diminué, mais pas seulement en quantité : comme si un volume se trouve réduit à la surface plane.

 

L’espérance représente le contraire même de la sagesse. Elle est une humilité : elle consiste à avouer clairement que nous n’avons pas fait le tour de tout.

La désaffection de l’espérance provient de tout ce qu’elle a pu produire en termes d’excès et même de perversions. A ce point que l’on peut affirmer ceci : au XX° siècle, l’espérance, comme presque tout le reste, a été profanée. De nature, elle requiert une attitude ardente et excessive, car la simple raison, le simple bon sens, voudraient le renoncement et l’acceptation. L’espérance est violente, dit le poète (Apollinaire). Et dans le Nouveau Testament il est dit du Royaume que ce sont les violents qui s’en emparent… Le refus de se satisfaire de ce qui est, traduit une révolte contre ce qui apparaît nécessaire et imposé. Révolte, résistance, folie. D’où la violence, au sens d’une déviation du programme, d’une fracture dans le nécessaire. L’espérance est révolutionnaire, dit Ellul : « La contestation de l’espérance c’est, dans un temps clos, dans une sécurité fermée, dans une organisation autocéphale, dans un système économique autonome, dans une politique totalitaire, l’insertion de l’ouverture, de la brèche, de l’hétéronomie, de l’incertitude, de la question » (L’espérance oubliée, La Table Ronde, 2004, p.241). D’où l’image de René Char : « à chaque effondrement des preuves, le poète répond par une salve d’avenir ». Le nom de l’espérance est « malgré tout ».

On a trop brisé l’humanité au nom des espérances, pendant ce dernier siècle. C’est pourquoi cette contestation de ce qui est le plus certain, ce goût pour l’impossible, apparaît à nos contemporains non seulement comme une jactance superflue, mais comme une dangereuse bravade. L’espérance fait partie de l’élan prométhéen, à ce titre elle n’est plus aimée, et c’est ainsi que nous avons effacé l’horizon, ce qui se traduit par la dissolution à la fois des croyances religieuses et des croyances idéologiques – les deux, l’une après l’autre ou ensemble, portaient les attentes du temps fléché. (« Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon tout entier ? », Nietzsche, Le gai savoir, 125). Ce qui fait recette désormais, c’est la suffisance. Le désir de grandeur qui se cache derrière l’espérance suscite des craintes affreuses. Mieux vaut alors se suffire d’ambitions petites, à la mesure de notre médiocrité.

 

Le lien est asymétrique entre le salut et le progrès : le premier engendre le second qui ne se suffit pas à lui-même. On peut attester de l’espérance sans vouloir le progrès, et inversement, mais dans ce dernier cas on ne peut pas nier ce que le progrès doit à l’espérance, faute d’aboutir à des perversions qui détruisent le progrès même.

L’espérance s’inscrit dans une métaphysique et dans une anthropologie. Où l’on repère clairement que le progrès moderne n’a guère à voir avec elle.

Parce que l’idée de progrès emprunte son anthropologie aux religions du Salut, l’idée de Salut est la condition, la garantie, la sauvegarde, de l’idée de progrès. L’idée moderne de progrès s’est développée quand l’espérance a tari. En même temps le Progrès a emprunté à l’espérance spirituelle son élan et sa forme : il n’aurait pu exister sans elle. Et aujourd’hui, le Progrès s’étiole et se dissout en l’absence de l’espérance du Salut. Seule une espérance spirituelle, au sens large, pourrait redonner sens au Progrès post-moderne déçu de lui-même. D’abord en nous permettant de sortir du cercle désenchanté de l’accumulation finalement écoeurante des bienfaits de tous ordres. Et aussi en nous donnant la distance nécessaire pour juger le bien-fondé de l’accumulation, pour tracer les limites au-delà desquelles elle devient un méfait.

La pensée de l’espérance ne peut admettre un « sens de l’Histoire » tel que l’entendent les sociétés contemporaines. Car ce n’est là qu’une roue infernale, un nouveau fatum auquel il manque de bout en bout la liberté – il n’est que de voir comment les médias français ou les instances européennes nous enjoignent, si nous ne sommes pas sans cerveau, de courir après le mariage homosexuel ou le suicide assisté, car il ne devrait même pas y avoir de discussion à cet égard, puisqu’il s’agit de la roue du Progrès. Selon le « sens de l’Histoire », nous serions contraints – sans réflexion, sans critique, sans ménagement-, d’aller toujours dans une certaine direction imposée par l’idéologie ambiante. La pensée de l’espérance au contraire attend à chaque instant que la liberté humaine discerne les marches de son avancée vers le progrès qu’elle définit. Cela veut dire que nous ne savons pas exactement où nous allons. Il n’y a pas pour nous de « train du Progrès » dans lequel il faudrait absolument monter, faute d’apparaître rétrograde. La voie du progrès, c’est nous : parce qu’il ne s’agit pas d’accumuler mécaniquement des résultats (davantage de liberté, davantage d’indépendance individuelle, davantage de richesses « pour tous », plus-plus, chante la publicité). Il s’agit plutôt de déployer les fruits de l’amélioration patiente et toujours intranquille – c’est à dire soumise au discernement permanent. On ne court pas dans le sens du Progrès dans l’exaltation et l’hilarité, comme s’il suffisait de marcher sur cette route-là pour être « dans le bien » – comme le croit la vulgate contemporaine. On avance à pas comptés et en se méfiant de soi. Que doit-on craindre ? La boria de Vico : cette prétention aveugle qui nous fait croire que la route est plus importante que les humains qui la fréquentent. Une fascination pour nos propres théories sacralisées. Une prétention qui inverse les fins et les moyens. La demande de progrès est irrésistible et tire toujours vers l’avant – mais la réalisation ne doit pas être irrésistible, elle doit demeurer toujours liée à un effort de lucidité et de mesure, pour maintenir les fins et les moyens dans leur ordre. La fin, c’est l’humain ; liberté totale, égalité, richesses matérielles, ne sont que des moyens, dont il faut sans cesse examiner la teneur. Et c’est le contraire que nous faisons. Le Progrès moderne ne croit pas en la boria. Comme si la vanité nous était une espèce inconnue !

Il ne s’agit pas aujourd’hui de récuser le progrès, mais de le réinterpréter, en commençant par lui enlever sa majuscule, car il n’est ni un dieu ni un principe transcendant ou surplombant. Simplement un processus d’évolution spécifique au vivant conscient, dont nous pouvons user, comme de tout, en bien comme en mal.

 

Il nous suffirait de repartir sur des fondements solides et réalistes : l’idée de progrès conceptualisée par le morave Comenius au début du XVII° siècle, en face de Descartes et contre lui, et en préparation à Vico, qui vient juste après.

Comenius part de la réalité, de l’observation de la vie, c’est un naturaliste, et il voit que le devenir, mode d’être du vivant, s’instaure dans un processus de déploiement progressif. Tout être grandit avant de mourir. L’homme devient adulte et les sociétés passent des cabanes aux palais. D’ailleurs c’est de cette manière que nous racontons l’histoire de la création : Dieu crée les êtres du monde selon une progression rationnelle, allant du simple au complexe. Ainsi ce qui compte pour Comenius, c’est le développement de l’être, et ainsi va-t-il devenir un grand pédagogue et philosophe de l’éducation. Il écrira aussi des utopies. C’est qu’il croit en l’avenir, et pense que l’humanité connaitra beaucoup de bonheurs inédits, de ceux qu’on n’imagine pas. La pensée de Comenius décrit un progrès fondé sur l’espérance. Non pas parce qu’il est croyant. Mais parce qu’il a confiance dans les virtualités de l’homme dans le temps, et parce qu’il accepte d’avancer en ignorant les développements futurs de ces virtualités. Ou si l’on préfère, il accepte que nous ne maîtrisions pas tous ces développements. Tout se passe comme si nous travaillions dans un atelier dont nous ignorons en partie les méandres. Au fond, Comenius regarde le monde comme un jardinier : la plante pousse et se déploie, certes en profitant de nos soins, mais non pas sous notre commandement – plutôt devant notre regard émerveillé.

La radicale spécificité de la vision du progrès chez Comenius (et aussi chez Vico) face au Progrès moderne, tient en deux points. D’abord, les développements successifs découlent et dépendent les uns des autres, chaque richesse nouvelle se nourrissant des précédentes, si bien qu’aucune nouveauté ne vient du néant. Le monde humain est ainsi tout entier valorisé, et non pas seulement la dernière découverte en date, rejetant le passé dans les ténèbres extérieures. Le Progrès des Lumières s’instaure au contraire sur une tabula rasa, réclamant pour se construire de briser ce qui précède et s’avançant constamment dans le déni et la révolte. En second lieu, chez Comenius, si nous n’avons pas la maîtrise totale du processus de déploiement, nous avons au moins la capacité d’en guider les bornages afin qu’il n’outrepasse pas la mesure humaine. 

 

L’émancipation des Lumières se fait par tabula rasa. Dans ce cas, à partir de quoi recommence-t-on ? Où trouve-t-on les nouveaux critères ? La nouvelle culture qui émerge de la tabula rasa se dit absolument nouvelle, mais en réalité elle agit comme si elle se donnait pour la vraie réalisatrice de principes qui ont été mal concrétisés, voire trahis, par la culture précédente. Et on peut penser que les Lumières, en dépit de leurs excès, réalisent en partie la liberté et l’égalité que les siècles chrétiens avaient maltraités (c’est au XIX° siècle que l’esclavage est aboli…). Cependant la culture qui émerge de la tabula rasa n’est l’obligée de rien ni de personne, elle ne se réfère pas à ce qui la nourrit, elle se conduit vis à vis des principes qu’elle récupère, de façon absolument indépendante. C’est qu’elle estime les avoir choisis dans une panoplie à sa disposition, mais elle n’en hérite pas au sens où l’on se sent dépositaire, ces principes (la liberté et l’égalité, pour faire simple), ne représentent pour elle en aucun cas une dette et encore moins une dette d’honneur, elle ne leur doit rien. Elle pourra donc se permettre de les tordre, de les prolonger, de les contrefaire, puisqu’elle estime qu’ils lui appartiennent en propre. C’est ainsi que la liberté peut devenir droit de tout faire en terme de transactions et d’échange ; l’égalité peut se transmuer en droit à l’enfant si mon comportement sexuel ne me permet pas d’en procréer moi-même. Et de la même façon la volonté de s’émanciper de la sauvagerie première, de se civiliser dans le temps, donne lieu à l’illusion de pouvoir éradiquer la violence du monde, ce qui donne lieu à des processus injustes parce qu’irréels : c’est la justice internationale, qui faute de pouvoir s’accomplir se donne un bouc émissaire (l’Afrique). Tout se passe comme si le Progrès devait s’accomplir par l’extinction du monde humain.

L’émancipation de Comenius ne se fait pas par création (ce qu’est la tabula rasa), mais par engendrement. Elle a des ancêtres. Ce n’est pas le produit inouï d’un acteur divin – le révolutionnaire des Lumières est, en tant que démiurge, divin, et c’est pourquoi tout lui est permis. Mais c’est un fruit ou une fleur qui nait sur un certain sol – on n’a pas l’idée d’une fleur qui pousserait sans graine ni sol. Le sol humain, ce sont les limites de la nature et de la condition humaine, autant qu’on puisse les définir à chaque moment de l’histoire.

L’émancipation par tabula rasa suscite inévitablement l’idée selon laquelle tout le passé est mauvais. Mais l’émancipation de Comenius transporte au contraire toute l’histoire avec soi. Car elle ne renie rien de ce qui fait le sol, dont elle est le fruit. Elle n’apparaît pas en un moment de rupture, ex nihilo. Elle est ce fruit qui se déploie dans l’histoire grâce à la liberté humaine. C’est pourquoi ici l’homme moderne n’est pas l’ennemi de ses ancêtres, et même s’il n’est pas non plus leur continuateur – car il a récusé nombre de leurs modes d’être -, il accomplit ce qu’il voit de meilleur en eux. Ainsi reconnaît-il n’être lui-même pas encore accompli, puisqu’un être ancré dans l’histoire ne saurait être ultime. Tandis qu’avec l’émancipation des Lumières, le passé-ennemi rend l’homme du présent parfait – comment pourrions-nous injurier le passé si nous étions nous aussi destinés à devenir un passé-ennemi pour les générations suivantes ? … mais la perfection n’est pas possible, d’où la contradiction.

L’émancipation de Comenius et de Vico n’est l’ennemie de personne et conserve du passé tout ce qui peut servir à l’élaboration du futur. Elle sauve ce qu’il y a d’avenir dans le passé, ce qu’il y a d’éternel dans le passé – éternel au sens d’essentiel pour cette culture. Ainsi se soucie-t-elle de ne pas, comme la pensée de la tabula rasa, jeter l’enfant avec l’eau du bain. Car c’est précisément l’enfant qui est à sauver, c’est à dire, l’homme du présent tel qu’il a été nourri et façonné par le passé – la pensée de la tabula rasa pense pouvoir créer de toutes pièces un humain désarrimé de tout ce qui le caractérisait jusqu’ici, c’est pourquoi elle ne se soucie pas de savoir si le vieil homme se cache ou non dans l’eau sale dont elle se débarrasse.

L’émancipation des Lumières recommence l’histoire à zéro à partir de principes qu’elle a choisis au sein de sa panoplie culturelle, et finit par privilégier les principes au détriment de l’humain arrimé à son monde – puisque le monde a été déblayé dans le geste de la tabula rasa. L’émancipation de Comenius et Vico poursuit l’histoire en déployant et en fortifiant spécialement les principes fondateurs de cette culture au sein du monde humain. C’est la prise en compte du monde, comme socle et milieu culturels, qui rend l’entreprise tâtonnante et la laisse apparaître trop lente, trop prudente, aux yeux des adeptes de la tabula rasa qui veulent tout et tout de suite. 

Il est regrettable que nombre de ceux qui seraient les héritiers de Comenius se sentent opposés à l’émancipation en général, parce qu’ils l’identifient trop rapidement à la tabula rasa. Ce qui est inquiétant dans le progrès, ce n’est pas le changement, c’est la démiurgie.

Que d’humilité dans cette vision précoce du progrès ! (je remercie Etienne Krotky, immense savant, qui a eu la bonté de me faire bénéficier de textes inédits de Comenius.) La marche de l’humanité, dit Comenius, c’est Via lucis. Il s’agit déjà des Lumières, la vanité de la toute puissance en moins, le fanatisme de l’extrême en moins.

On ne peut s’empêcher de penser que si le Progrès moderne s’était instauré sur les pensées de Comenius et Vico, en lieu et place de Descartes (pour la raison) et de Rousseau (pour l’Histoire), nous n’aurions pas vécu un siècle de communisme. La capacité humaine d’amélioration, ce n’est pas une invention révolutionnaire, c’est l’une des traces de l’infini dans ce monde.

 

L’espérance n’est pas rationnelle, c’est pourquoi on a tôt fait de la trouver sotte. Elle n’est pas mondaine, elle n’est pas brillante, elle n’est que fervente, et pour l’indicible. Celui qui aime l’avenir ne saurait expliquer pourquoi. L’homme de la promesse demeure silencieux. L’espérance ne nomme pas ce qu’elle attend. Elle est intransitive.

Le temps fléché exprime une montée vers une perfection située au-delà du monde, et en ce sens la progression s’inscrit dans l’espérance.

La perfection à poursuivre n’est pas inventée par des courants de pensée, mais elle est une promesse à réaliser : « il n’y a ni esclave ni homme libre », dit Paul, et cela se fera au XX° siècle en Europe. Ernst Wiechert écrit dans Les enfants Jéromine : « Il faut que les hommes se libèrent de beaucoup de choses, du passé, des forces obscures, des ancêtres, des nations, des races. Dieu ne nous a pas rivés pour toujours aux lois primitives ; il ne nous a rivés qu’aux lois finales, qui sont loin dans l’avenir »[1].

 

 

 

 

 

 

 




[1] Ernst Wiechert, Les enfants Jéromine, Calmann Lévy 1948, p. 810

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