La politique de Boutang, lecture critique

publié dans La Nouvelle Revue universelle, n°45, été 2016

La politique de Boutang, lecture critique

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Nietzsche disait que Platon, las du désordre héraclitéen, avait finalement écouté Socrate qui lui parlait d’un bien et d’un beau impassibles et exemptés de changement. Pierre Boutang vit dans le désordre héraclitéen, qui définit le moment post-moderne. On pourrait traduire par là un moment relativiste, où le bien et le mal se confondent au point que le vocabulaire de la perversion a été banni. Naturellement, Héraclite n’était pas relativiste en ce sens, lorsqu’il disait que « le chemin qui monte et le chemin qui descend est un seul et même chemin ». Mais sa pensée pouvait apparaître comme une sorte de chaos. Toute l’œuvre de Boutang, comme celle de Platon, peut se résumer (si tant est que ce soit possible) en une lutte contre le chaos. Boutang cherche un terrain qui cesse de glisser. Il le trouve, car ce terrain existe et n’est pas seulement le fruit de son désir éperdu, il existe, même si nous pouvons en discuter les contours.

La récusation anthropologique issue de la modernité date pour Boutang du protestantisme « événement fâcheux », qui signe la fin de la vérité. L’épisode révolutionnaire, ce qu’il appelle « la révolution humaniste », contient le communisme comme une étape prochaine. Marx historicise tout, mais en réalité réintroduit sa vérité dogmatique derrière le soi-disant relativisme qui ne sert qu’à écarter ses adversaires. Les principes idéologiques raides et inopérants, qui firent le malheur du XX° siècle, profanent l’idée de vérité et laissent venir, sur un terreau où l’herbe ne repousse plus, le relativisme contemporain. Celui-ci cependant n’atténue pas la violence. On était violent au nom de Dieu, on l’est au nom du vide, mais tout aussi férocement.

 

 

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C’est à partir de l’héllénisme que Boutang fait l’éloge de la permanence. Passionné par la politique (passion qu’il a payée cher), il cherche à l’appuyer sur un terrain sûr et ferme, au fond, sur des vérités. Or c’est dans la Grèce ancienne qu’est possible une politique émanant de la connaissance de l’homme, issue d’une anthropologie paisible et certaine.

Pour lui, penser la politique, c’est chercher un angle par lequel l’homme réel pourrait passer. Il s’agit moins d’une quête de la nature brute que d’une quête de la réalité – Boutang n’est pas un essentialiste et parfois il n’en faudrait pas tant pour qu’il devienne phénoménologue. Je le revois en train de s’exclamer avec admiration devant ce passage célèbre d’Aristote où le Stagirite, dans le chapitre de la Politique qui s’appelle « Contre le communisme de Platon », dit que la maison commune ne sera jamais entretenue par personne – ce qui est moins une critique acerbe du communisme qu’un constat basique sur la nature humaine, constat qui d’ailleurs ne s’est jamais démenti depuis. Boutang, dans sa quête d’un monde solide (face au monde liquide de Bauman par exemple) s’appuyait à la fois sur Platon et sur Aristote.

 

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Les textes de Boutang sur la politique sont peut-être les plus beaux qu’on puisse lire sur cette dette que nous trouvons au berceau, dette impayable parce que toujours trop vaste pour nous, et que les modernes ont tendance à évacuer de leurs pensées et à nier d’office, pour ne se sentir redevables de rien et ne pas offenser leur arrogance.

Le monde extérieur m’est étranger, ce n’est pas moi qui l’ai fait, il est préalable à moi. Je ne peux que l’admirer, et, pour tenter de me l’approprier, donner des noms. Boutang raconte qu’il était depuis l’enfance un « témoin émerveillé » devant le monde, et l’admiration témoigne de la modestie devant plus grand que soi – c’est le contraire de l’envie. On comprend dès les prémisses que la démocratie, régime dans lequel l’envie devient une vertu, ne sera pas un critère de la vie bonne.

Nous ne choisissons pas nos racines. Je ne choisis ni ma famille ni mon père. Non plus que mon pays d’origine. Et contrairement à ce que croient les modernes, ceux que j’aime le plus sont toujours non-choisis : mes parents, mes frères et sœurs, mes enfants, et sans doute, même mon conjoint qui, si je l’ai choisi au départ, a tant changé au fil du temps et d’une manière que je n’ai pas choisie… C’est ainsi qu’il fallait comprendre  le nationalisme de Maurras : l’amour pour cette communauté reçue comme un don et aussi une responsabilité, l’adhésion à une histoire qui échoit comme vocation. Nous sommes dans un monde où rien n’est volonté créatrice, mais où tout est grâce. Nos engagements se fondent justement sur le fait que nos racines sont contingentes et relatives. Mon identité d’homme se fonde sur cet engagement envers ce que je n’ai pas choisi, et ne pas accepter ce don, c’est trahison. Il est naturel de faire passer sa communauté avant ses valeurs et ses opinions. Cette inconditionnalité de l’engagement envers la communauté non-choisie constitue mon humanité. On le voit, Boutang c’est l’anti-moderne : la modernité consiste justement à évoluer dans un monde où tout sera choisi et élu par l’homme lui-même, construit par lui. Ici, la relation importante est celle qui lie l’humain à l’histoire, et non à la volonté individuelle. Nous sommes les enfants de l’histoire et non de nous-mêmes. Histoire et réalité : c’est la même chose.

 

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La vie de l’homme n’est tissée que de particularités. J’ai une famille particulière et ai passé mon enfance dans un jardin particulier. Et la politique se décrit à partir de là : nous sommes inscrits dans une cité particulière. Parce que nous sommes incarnés, nous sommes d’ici et de maintenant. Nous ne sommes pas « jetés » dans le monde, comme dit Heidegger. Un monde particulier nous est donné : c’est différent. Et chacun le fait sien et l’aime comme tel, ainsi que l’histoire de sa rencontre avec lui. Ainsi, il n’y a pas de révolte contre la finitude.

Se dépouiller de ses appartenances, c’est tomber dans l’arbitraire, l’utopie de la meilleure cité possible. Car nous ne pouvons attendre et espérer qu’à partir de racines terrestres.

Ce n’est pas parce que tout cela est mortel que ce ne doit pas être défendu corps et âme, afin que tout ne s’en perde pas. Il y a chez Boutang un amour pour la finitude même. Notre existence consiste en un amour durable du précaire – toute la grandeur est là.

C’est ainsi que l’amour pour ma cité ressemble à l’amitié de Montaigne « parce que c’est elle, parce que c’est nous ». Il y a là une adhésion de cœur non choisie, qui rappelle l’amour de la mère, non choisie. Ce qui constitue l’homme, c’est cette appartenance et cette possibilité d’être ingrat ou de trahir ce qui nous est donné.

 

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Un des objets de son admiration était la puissance en acte : l’autorité, qu’il admire à travers la personne du père. Il valorise l’autorité paternelle comme position des limites et des interdits au sens propre – la loi morale s’impose par là. La compréhension de la politique provient tout droit de l’admiration pour l’autorité paternelle – d’où le monarchisme.

Ici comme chez Platon, l’autorité politique est un déploiement de l’autorité paternelle. On se souvient qu’Aristote disait à l’encontre de son maitre : on ne doit pas dire que la famille n’est qu’une petite cité, et la cité une grande maison. Boutang pense au contraire, comme Platon, qu’il n’y a pas de solution de continuité entre les deux. La nation est le prolongement de la famille, le prolongement de la filiation paternelle. La monarchie n’est pas une forme de gouvernement, mais le prolongement de la nature. Son abolition détache l’homme de la nature, privilégie le construit sur le donné, réinvente la réalité artificiellement.

La monarchie est donc simplement la forme politique la plus proche de la réalité de l’homme. La société historique n’est rien d’autre que la société réelle, dont on ne peut s’affranchir sans vouloir vivre dans l’utopie. Ainsi, pour lui l’affranchissement par rapport au roi au moment de la révolution est une rupture du pacte social et en même temps un affranchissement de la politique elle-même.

La filiation est ici clairement visible, à travers Maurras, depuis les textes de René de La Tour du Pin, qui a joué un rôle non négligeable au tournant du siècle, et que Maurras dans ses lettres appelait « Mon cher maître ». René de La Tour du Pin parlait du Moyen-Age chrétien, moment « où l’Evangile gouvernait les Etats ». J’ignore si cette époque a existé, mais il est clair que tout ce courant tente d’en restaurer les structures, jusqu’à Massis et Salazar. Boutang appartient à cette veine. Nostalgie d’une société où chaque être et chaque chose est à sa place, déterminée par la nature – le roi en ses Etats, le père en sa maison, la femme dans son « être pour l’homme ». Car si l’homme est le servant de Dieu, la femme est le servant de l’homme, comme chez les musulmans.

Le discours humaniste moderne est donc récusé pour son abstraction, à la manière de Burke. La liberté et la justice sociale de la démocratie sont à la fois abstraites et excessives, incapables de se donner une mesure et une limite, puisque privées de discours sur l’homme. On tombe dans le non-sens : il n’y a de sens que s’il y a un référent. La liberté des modernes est vide. Le Progrès abstrait annule les progrès réels et historiques.

La récusation de la démocratie est une récusation de la pluralité des opinions en conflit : il n’y a pas de doctrines politiques, mais une seule politique, celle qui respecte l’humain. On ne saurait dire à quel point la thèse de Boutang est proche de celle de Salazar : gouverner habituellement.

 

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Le lien est patent entre le souci politique et le souci métaphysique.

La politique consiste donc, non pas à inventer des structures selon notre imagination et notre désir, mais à soigner ce monde qui nous a été donné et confié. D’où l’idée de souci, consistant à chercher une mesure et une vérité pour la politique. Ce n’est pas parce que la politique est naturelle, que sa conduite va de soi : comme toutes les affaires humaines, elle fait l’objet d’une quête de la vérité et du bien (ici le bien commun), de débats, de décisions de prudence. La politique, activité autonome, séparée de la religion, demeure tout humaine (dans la pure tradition du thomisme) et livrée au souci d’un humain toujours tourmenté par sa propre finitude. Le souci politique est aussi un tourment, sans lequel la vie terrestre n’aurait pas de sens : notre vie ne fait sens que par nos propres combats.

La politique est décrite comme un souci, distingué des autres. A la fois souci et soin. Le politique est un veilleur. La politique n’est pas une pièce de théâtre inventée par des acteurs qui tirent les ficelles, mais la scène sur laquelle un veilleur protège la réalité humaine.

Mais la politique n’est pas un simple pragmatisme, parce qu’en soignant les hommes assemblés elle a le souci de leur accomplissement, et cela est un idéal, d’où le souci, qui indique une recherche, un inachevé. C’est pourquoi il parle de la politique comme d’un art, alors que Platon, on le sait, la voit comme une science. La politique est l’art de se soucier de la communauté humaine, le souci des humains rassemblés.

Boutang est fils de son temps : la première tentation politique, et la plus perverse parce que si aimable, c’est la démesure, qui finit par détruire ce qu’elle voulait excessivement grandir. La démesure, ce peut être celle de la conquête, ou celle de la technique. Boutang pointe la démesure la plus contemporaine : celle qui consiste à récuser les différenciations (pour éviter les inégalités). Le politique doit aujourd’hui poser des barrières au bord des gouffres de l’indéfini, de l’anonyme, de l’indéterminé.

La réalité est menacée par l’indétermination, qui est une démesure. On découvre ici et aujourd’hui une sorte de parti pris de l’abîme – ceux pour lesquels l’abîme est une référence, qui aiment le néant, ceux qui « font du désespoir un métier ». Qu’il y ait de l’être !

La politique est une nécessité pour l’homme, qui ne peut se développer que dans la cité. L’individu, être solitaire et indépendant qui n’a besoin de personne et ne doit rien à personne, n’est qu’une abstraction creuse.

La politique se donne un idéal : celui de faire de l’homme un être accompli, d’accomplir ses potentialités. C’est l’objet même du souci, qui ne sera jamais réalisé : si cet idéal se prétend programme, c’est une perversion – ce serait croire que la perfection pourrait exister en ce monde.

Le respect de la réalité est une forme de piété. Le personnage d’Ulysse, « le plus fidèle à la réalité humaine », affronte l’existence sans renier ni abandonner ses questions, et avec une prudence qui est « une forme de la piété » – Le souci est veille et soin de l’homme tel qu’il est.

Le souci peut devenir angoisse quand apparaît un sentiment de la contingence, de l’étrangeté, de l’absurdité de ce que nous sommes et de nos appartenances. Il ne s’agit pas seulement du sentiment de Sartre devant sa racine de marronnier, même si tout homme peut éprouver cette douleur d’être. Mais aussi l’incompréhension de sa propre culture, d’un monde culturel tout à coup étranger à soi, trop vieux ou trop jeune, ou trop plein comme celui de Gerschenson dans la Conversation d’un coin à l’autre…

Certains font mine de de se réjouir devant la perte du sens. Et veulent supprimer le souci politique. L’homme détaché, dégagé, est, en réalité désespéré.

 

 

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Les relations de Boutang avec la démocratie ont certainement varié au fil des ans. Il faut le comprendre ici d’abord comme un disciple de Platon, et se rappeler Platon écoeuré devant les manigances et les puérilités du régime de l’Agora. Pilate demande ce qu’est la vérité, et fait voter le peuple pour le savoir… voilà la démocratie. Là, Boutang lui-même manie l’excès ! La démocratie ne prétend pas donner accès à la vérité, et d’ailleurs depuis qu’Hitler a profané la thèse de Rousseau, le peuple n’a pas toujours raison. Mais, à défaut de vérité, la démocratie entretient le règne de l’opinion. Il y a toujours un doute concernant le bien commun. Boutang n’aime pas ce système installé dans le doute, et qui se trouve satisfait de ce doute. Naturellement on ne sait pas où est la vérité : mais il faut la chercher constamment, et c’est bien cela : le souci. Boutang couronne le règne de l’incertitude. C’est là l’humanité dans sa plénitude. Il faut préciser que l’économie de l’incertitude est précisément ce qui unit la foi et la démocratie, qui pour cette raison se rencontrent dans cette culture.

Un régime qui se prétend démocratique est finalement, comme la démocratie du futur chez Tocqueville, un despotisme sournois et cependant agressif. Elle prétend intégrer les volontés des citoyens en façonnant préalablement leurs volontés. Celui qui croit choisir son destin est mené à son insu par des forces qu’il ignore. Cela vaut en tout cas pour la démocratie de masse, le suffrage universel et autres enflures. Une démocratie très décentralisée peut, elle, fonctionner. C’est qu’un père de famille est plein de bon sens, et il gouvernera son arpent et son hameau. Il y a chez l’homme un bon sens qui lui permet de fonder une famille et de travailler à la politique de sa cité. Il faut juste que la prudence dirige, au plus bas niveau, et pas la science, tout en haut – c’est à dire la technocratie.

De là suit l’éloge des corps intermédiaires : ils sont sont nécessaires parce qu’ils permettent à l’homme de répondre à ses soucis politiques concrets. Et ce n’est pas là seulement question de méthode. On voit bien que les idéologues, et plus loin les totalitaires, récusent les intermédiaires : ils veulent la pure unité ou le rien, par exemple. Ou bien ils veulent la paix absolue, et avec cela ne font que détruire. Platon dit dans le Philèbe : « les intermédiaires leur échappent ». Seuls les intermédiaires sauvent la politique. Ils racontent notre bancale finitude.

 

Boutang fait partie de ces penseurs qui, à l’époque du constructivisme forcené, nous rappellent à juste titre où sont nos racines profondes et que nous ne pouvons les oublier, faute d’entrer dans la folie. D’un point de vue politique, il s’inscrit dans ce courant qui part de La Tour du Pin et vient s’achever avec Maurras. Il décrit l’époque moderne pour laquelle le naturel est devenu superstructure, comme une époque sans réalité, sans mesure, donc sans légitimité. Pourtant, fonder une anthropologie et une politique sur la « nature » apparaît bien étrange, et au demeurant, très grec sûrement, mais bien peu chrétien.  Comme le disait bien Michel Henry, le christianisme ne nous rive pas pour toujours aux lois primitives ; et au contraire nous en défait, pour nous river aux lois de l’avenir.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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