La douceur démocratique

La douceur démocratique

Cours donné à l’Université de Georgestown, 2008

 

 

Avec son analyse de la « douceur démocratique », Tocqueville a compris sans nul doute l’un des traits essentiels de la nouvelle société qui s’instaure après la saison révolutionnaire (révolution américaine, révolutions françaises). L’avènement démocratique n’est pas seulement un changement de structures, mais aussi une métamorphose des mœurs, et de la sensibilité. Tocqueville a décrit avec une finesse incroyable les nouvelles relations qui s’instaurent entre les individus, et les sentiments nouveaux qu’ils ressentent les uns vis à vis des autres. La transformation de la sensibilité, qu’il décrit, trouve sa source plus loin que dans l’avènement démocratique, dans la philosophie et l’anthropologie occidentales qui suscitent la démocratie. Par ailleurs, l’analyse de Tocqueville est un point de départ, et mérite d’être prolongée au regard des évolutions récentes. La transformation de la sensibilité, dont il a saisi les premières expressions, a évolué récemment vers des extrêmes, et même des excès, dont on ignore encore les conséquences probablement dommageables, et dont je parlerai aussi.

 

Ce que signifie la douceur démocratique

 

Toutes les sociétés sont brutales et violentes, et ceci est vrai dans l’espace et dans le temps. Les descriptions du « bon sauvage » par Rousseau sont de pures élucubrations. A la naissance de l’histoire occidentale, la brutalité des Romains est légendaire (qu’on se souvienne de la prise de Carthage, en 146 avant J.C., au cours de laquelle l’armée romaine tua non seulement les combattants, mais les vieillards, les femmes, les enfants…et les chiens). Les tentatives pour raréfier la guerre sont nombreuses dans le monde chrétien (la « trêve de Dieu », la « paix de Dieu »). Pourtant, à l’époque de l’Inquisition, l’Eglise utilise la torture, comme toutes les juridictions civiles. Il faut attendre Voltaire pour trouver une critique argumentée de la torture.

L’époque contemporaine n’est pas en reste de violences. Avec les deux grandes guerres et les deux totalitarismes, peut-être a-t-elle même dépassé en horreur tous les autres temps (c’est au moins ce que certains prétendent). Mais quelque chose cependant a changé : après des violences terribles vient un remords terrible (ce qui se produit pour le nazisme, pas encore pour le communisme). La violence existe toujours, mais elle semble avoir perdu sa légitimité. Elle ne trouve plus de justification. Et par conséquent, elle se voit de plus en plus récusée à la fois par la morale commune et par le droit.

C’est la rupture entre ces deux temps que Tocqueville soupçonne dans l’idée de « douceur démocratique ». Il voit les prémisses d’une évolution qui aujourd’hui, nous le verrons, atteint une apogée. Et dont les significations sont incalculables.

 

Tocqueville : la douceur provient de l’égalité

 

Tocqueville parle de la douceur dans de nombreux passages de La démocratie en Amérique (essentiellement II, 3, 1).

Il constate, dans la société démocratique américaine, un amoindrissement de la rudesse et de la violence dans les relations entre les hommes, et ce qu’il appelle « un adoucissement des mœurs ». Cela s’exprime dans un accroissement général de la sensibilité : prise en compte de la douleur d’autrui, crainte des atrocités, adoucissement des peines pénales.

Que se passe-t-il ? « Avons-nous plus de sensibilité que nos pères ? » se demande Tocqueville : « je ne sais pas ».

Tocqueville a lu attentivement Rousseau. On se souvient que dans son « Discours sur les sciences et les arts », Rousseau affirmait que la sophistication et le développement de la culture adoucissent les caractères et affaiblissent les énergies : « L’étude des sciences est bien plus propre à amollir et efféminer les courages qu’à les affermir et les animer ». Rousseau montre comment l’extrême civilisation engendre la douceur et son corollaire, la faiblesse.

Mais Tocqueville ne privilégie pas cette cause. Pour lui, la raison la plus claire que l’on puisse trouver à l’augmentation de la sensibilité, c’est l’égalité sociale. Dans les sociétés aristocratiques, les individus étaient inscrits dans des classes très fermées. Aussi regardaient-ils les individus des autres classes comme des membres d’espèces différentes, et parfois, ils les voyaient à peine comme des hommes. Aussi ne pouvaient-ils guère avoir pour eux cette compassion que l’on ressent pour son semblable. A partir du moment où tous sont considérés comme égaux, la compassion s’exerce de chacun envers tous : « C’est donc à cette égalité qu’il faut attribuer la douceur, plus encore qu’à la civilisation et aux lumières » (ce qui est une réponse à Rousseau).

Ainsi, dans la société démocratique, les maîtres compatissent aux souffrances de leurs domestiques, parce qu’ils savent que ces différences ne sont pas fixées pour toujours, et que les rôles sont réversibles. Dans la famille, les rapports entre le père et le fils se font plus intimes et plus affectueux, parce que les hiérarchies formelles se sont évanouies, laissant place à l’exubérance des sentiments naturels.

La douceur démocratique transforme les liens entre les hommes aussi bien dans la société civile que dans la famille. Les liens familiaux se resserrent dans l’affection et la tendresse, tandis que les liens civils se relâchent. Les hommes sont à la fois moins généreux, et plus attentifs à la peine des autres. L’accroissement de l’intérêt pour le proche, s’accompagne d’un désintérêt pour le lointain.

Mais l’égalité des conditions contribue aussi, selon Tocqueville, à limiter la violence dans la société nationale et internationale, et à faire progresser le désir de paix. Dans les chapitres 21 et 26 de la Troisième Partie (sur les révolutions, et sur la guerre), il précise que les révolutions historiques ont en général pour but d’instaurer une forme ou une autre d’égalité. Ainsi, les sociétés égalitaires sont moins portées aux révolutions que les autres, et l’idée ne les tente guère de vouloir de grands bouleversements. Il en va de même pour les guerres entre nations. Si plusieurs nations voisines adoptent la démocratie, alors la douceur qui s’instaure à l’intérieur de chacune d’entre elles vise aussi les étrangers de l’extérieur : car ce sont des hommes comme nous, malgré les différences de langue et de culture. La proximité qui s’instaure entre les hommes d’une même nation, s’instaure aussi entre des étrangers, et la douceur, pour ainsi dire, s’internationalise. « Les peuples démocratiques, livrés à eux-mêmes, ne s’engagent point aisément dans les grandes aventures », dit Tocqueville, ces aventures qui seraient forcément violentes. L’égalité qui s’instaure entre citoyens d’une même nation, se déploie pour devenir une égalité entre tous les hommes de la terre. Et la compassion se déploie en même temps.

 

Pourtant, expliquer la douceur démocratique par l’égalité ne suffit pas. Si c’était le cas, dans l’histoire des périodes précédentes les hommes se comporteraient avec davantage de mansuétude avec leurs pairs, ceux qu’ils considèrent de la même classe sociale qu’eux. Ce n’est pas le cas. Historiquement, les nobles se comportent cruellement entre eux et les hommes du peuple n’expriment pas de compassion spéciale envers leurs proches. La violence des relations est partout. Aussi faut-il proposer d’autres causes au phénomène. Tocqueville connaît ces autres causes, même s’il les relate de façon parsemée dans « La démocratie en Amérique ». A cet égard, il indique les prémisses d’une explication contemporaine du phénomène de la douceur. Ces indices méritent d’être développés pour aboutir à une compréhension plus complète.

 

La douceur et le matérialisme

 

Depuis le XVII° siècle déjà apparaît l’idée selon laquelle le commerce, en se développant, pourrait remplacer la guerre. En effet, le commerce et la guerre représentent deux types de relations entre les hommes, qui se contredisent. La guerre met en jeu des croyances, le commerce met en jeu des intérêts. On ne négocie pas des croyances, on se bat pour elles. Tandis qu’on négocie des intérêts. D’où la négociation qui alimente le commerce, contrairement à la guerre. Cette idée a pris toute sa force au XIX° siècle, tant chez Nietzsche que chez Auguste Comte, pour ne citer que ces deux auteurs. Dans les sociétés modernes, les guerriers de plus en plus sont remplacés par des marchands. La passion pour la production, pour l’acquisition des richesses, remplace peu à peu la passion pour des croyances ou pour des idées. Un pacifisme en découle.

Tocqueville a bien vu que dans la démocratie, les hommes peinent à prendre de la distance par rapport aux biens matériels, parce qu’il leur a fallu les acquérir avec effort et parce qu’ils craignent sans cesse de les perdre. Sachant désormais que le confort leur est à tous également accessible, les citoyens de la démocratie s’engouffrent dans la course au bien-être, qui leur fait oublier tout le reste. Or, dit Tocqueville, « le commerce est naturellement ennemi de toutes les passions violentes ». Ou encore : « Les violentes passions politiques ont peu de prise sur des hommes qui ont ainsi attaché toute leur âme à la poursuite du bien-être. L’ardeur qu’ils mettent aux petites affaires les calme sur les grandes ». La nouvelle société, maintenue par l’échange des biens matériels, se concentre sur cet aspect de la vie. Elle a rabaissé ses prétentions. Mais elle y a gagné une forme de douceur.

 

La douceur et l’individualisme

 

Ici intervient le facteur de l’individualisme. Les sociétés démocratiques modernes sortent du monde holiste (ou communautaire) pour entrer dans l’ère individualiste (contrairement aux démocraties anciennes qui demeuraient dans le monde holiste de la société organique). Tocqueville a bien vu comment le citoyen de la démocratie s’éloigne du bien commun pour se replier sur sa famille, et sur la défense de ses intérêts personnels. Il suffirait pour corroborer cette évolution d’étudier le passage, au XVIII° siècle et sous l’influence de Rousseau, de la notion de « bien commun » à celle d’ « intérêt général ». Le « bien commun » indique une valeur reliant une communauté d’hommes liés entre eux de façon organique. L’ « intérêt général » indique un bien-être reliant des individus formant un collectif.

L’avènement de l’individu indique un retrait de la participation aux « grandes causes » qui par définition rassemblent des groupes d’hommes unis par des convictions communes. L’individu se préoccupe essentiellement de soi-même. On pouvait se battre ou mourir pour une croyance commune, à laquelle la personne se sentait redevable et qui lui paraissait plus importante que soi. Mais l’individu, qui se considère comme l’unique et indépassable valeur, ne va pas mourir pour se sauver soi-même ! Se considérant comme l’essentiel, il va se ménager : rien de supérieur ne vaut qu’il perde une partie de son énergie vitale. L’homme des temps individualistes est pacifique par le respect infini de sa propre personne biologique. Aujourd’hui, sa santé représente pour lui la valeur première : la santé a remplacé le salut au sens religieux. Ce qui est bien naturel : si rien ne vaut plus que l’individu, celui-ci n’accorde d’importance qu’à sa vie biologique, aussitôt idolâtrée. La morale le conduit alors, non plus à défendre des idéaux au-delà de l’individu, mais dans un élan compassionnel, à défendre la vie de l’autre homme, surestimée comme la sienne propre. Nous vivons alors dans des sociétés où le souci de la sécurité physique prime sur tout autre souci. D’où la douceur.

 

La cohérence des facteurs

 

Les trois facteurs que sont l’égalité, le matérialisme et l’individualisme, forment un ensemble cohérent où chacun provient de l’autre et aussi le conforte. L’égalité, qui efface les hiérarchies de toutes sortes, produit l’individualisme en remplaçant le commun par le collectif, le groupe par l’agrégat. L’individualisme égalitaire et le matérialisme s’engendrent réciproquement, parce que seule la matière peut se partager équitablement. Par ailleurs, seuls les biens matériels peuvent susciter des goûts et des passions objectives et réellement communes à tous. Tous ne seront-ils pas d’accord pour vouloir davantage de confort ? (Il est bien plus difficile d’obtenir un accord sur des croyances religieuses communes, par exemple…). La similitude qui s’instaure entre les individus, autant qu’elle provient de l’égalité sociale, provient de la similitude des objets qu’ils vénèrent. « Non seulement leurs goûts se ressemblent, mais leurs intérêts se mêlent et s’enchevêtrent », dit Tocqueville. L’ancienne société abritait une classe aristocratique nourrie par des idéaux, et distante par rapport à un bien-être qu’elle avait reçu sans effort et qu’elle ne risquait pas de perdre ; et une classe pauvre, tentant d’oublier un bien-être inaccessible en reportant son souci sur des idéaux religieux. La nouvelle société comporte à l’inverse une immense classe moyenne, qui peut à la fois acquérir et perdre le bien-être : ainsi, « La passion du bien-être matériel est essentiellement une passion de classe moyenne ». Le résultat : « une sorte de matérialisme honnête ».

 

Au fondement : la poursuite de l’idéal chrétien

 

Le caractère agréable de cette douceur la rend universellement attirante, dit Tocqueville, et même les nostalgiques de l’aristocratie s’y laissent prendre : ils voudraient peut-être effacer la démocratie, mais en même temps retenir cette douceur qu’elle suscite. C’est en partie cette douceur qui rend irrésistible le mouvement vers la démocratie : pour Tocqueville, la démocratie est comme un destin grec (fatum), il ne s’agit pas de vouloir s’en défaire, mais de comprendre ses défauts et de l’aménager.

Cette attirance de l’homme pour la douceur résulte de son caractère naturel. Le régime aristocratique avait créé des conventions, servant de cadre pour hiérarchiser les hommes. La rudesse des mœurs provenait de l’obéissance à ces conventions. Mais la démocratie abolit ces hiérarchies formelles, laissant entendre que si les hommes ne sont pas égaux (l’intelligence ni la beauté ne seront jamais également partagées), au moins il faut que ces inégalités naturelles ne soient pas des prétextes pour que les individus supérieurs écrasent les autres. Chacun doit traiter l’autre comme soi-même : on en revient à la simple « règle d’or », « ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’on te fasse ». Les individus sont considérés dans leur simple égalité en dignité, par-delà leurs différences.

C’est ici que l’on en vient au fondement philosophique de la douceur démocratique, en même temps d’ailleurs que de la démocratie en général. Un tel phénomène ne pouvait advenir que sur un terreau chrétien, où l’on considère la personne humaine comme une entité incomparable, unique, et valant par elle-même. Il fallait bien que l’individu apparaisse dans la croyance commune comme revêtu d’une dignité, même en dehors de ses groupes d’appartenance, pour que puissent se développer la démocratie et l’égalité qui la fonde.

Ainsi le matérialisme, comme conséquence de l’individualisme, manifeste une expression de ce que l’on nomme le « paradoxe des conséquences » : le matérialisme contredit la croyance religieuse qui a contribué à le produire. Comme le disait Marcel Gauchet dans « Le désenchantement du monde », le christianisme a scié la branche sur lequel il était assis : en vénérant la personne il a suscité l’individu matérialiste qui récuse les certitudes spirituelles. La douceur démocratique est un produit de ce désenchantement, de cet abandon des croyances. C’est bien pourquoi Tocqueville écrivait que la démocratie, fondée sur un capital spirituel, vit en épuisant peu à peu ce capital qu’elle est incapable de renouveler. Et c’est pourquoi Tocqueville craignait pour l’avenir de la démocratie.

Chez les Grecs anciens, la démocratie n’était pas fondée sur la dignité de la personne, qui n’existait pas encore, mais sur la dignité de l’homme libre, du citoyen. Les Grecs, comme on sait, sont à cet égard des précurseurs du christianisme. Il est intéressant de constater que le phénomène de la douceur est déjà signalé à la fin du siècle de Périclès. Les Grecs sont alors décrits comme des individualistes repus, captivés par leur propre confort, rechignant à nourrir de leurs impôts les fonds publics, et votant l’engagement de mercenaires pour aller défendre la patrie à leur place, puis fermant les yeux sur les menaces ennemies qui devraient les conduire à prendre les armes. Ils sont décrits par exemple (chez Aristophane à la fin du V° siècle), comme des gens douillets qui ont toujours peur d’avoir froid. Ils sont décrits (par exemple chez Démosthène un peu plus tard) comme des gens qui craignent la dureté des punitions et, par une compassion mal placée, n’osent plus punir les criminels (Démosthène dit : dans les procès d’aujourd’hui, on a toujours l’impression que c’est le coupable qui accuse et le juge qui se défend…). Ce qui tend à montrer que l’organisation démocratique engendre des conséquences analogues dans les cas historiques pourtant différents où elle se déploie. Le phénomène de la douceur, déjà nantie de ses excès, existe déjà dans la démocratie grecque finissante.

 

La culture chrétienne joue un grand rôle dans le développement de la pitié et de la compassion. C’est la seule religion où Dieu, à travers l’image du Christ, est vaincu et non vainqueur, il est victime. Curieuse religion qui affiche comme emblème le symbole d’un Dieu crucifié (la croix). La culture chrétienne est victimaire et égalitaire : ce que lui reprochait précisément Nietzsche. Elle développe la culpabilité, la honte, et l’humilité (tandis que l’héroïsme est orgueilleux). Par ailleurs, la religion chrétienne entretient depuis l’origine l’économie marchande : les monastères développent le commerce, le protestantisme permet la naissance du capitalisme (Max Weber).

 

L’époque du remords chrétien

 

Apostolidès, dans son « Histoire de la Sensibilité », voit deux dates marquantes dans l’avènement de la douceur moderne : la Saint-Barthélémy (1572) au cours de laquelle les protestants furent en France massacrés en masse, et le génocide des Juifs par Hitler. Ces deux événements sont suivis d’un vif repentir. Dans les deux cas, des peuples de culture chrétienne ont le sentiment d’avoir agi comme des barbares. C’est dans cette honte qu’apparaissent à la fois la tolérance et la douceur. Ainsi, il aurait fallu des événements d’une cruauté inouïe, pour faire prendre conscience de la bestialité de la violence, dans une culture de tradition chrétienne.

A la suite de la seconde guerre mondiale, en Europe se développe une forte culpabilisation. L’argument développé par nombre d’auteurs est le suivant : à quoi bon cette civilisation, qu’on croyait si haute, puisqu’elle a été capable d’aboutir à cet effrayant massacre de masse ? Dans « Le château de Barbe-Bleue », Steiner pose la question de la légitimité de cette culture à continuer à exister. Pensons au suicide de l’écrivain Stephan Sweig et à la mort de la philosophe Simone Weil, qui ressemblait à un suicide. Pensons au texte de Jaspers « Die Schuldenfrage », la Question de la faute, où il ajoute aux diverses culpabilités (morale, politique), la culpabilité métaphysique, qui signifie : comme Allemand vivant sous le 3° Reich, il aurait fallu se suicider. Aujourd’hui, Peter Sloterdjyk écrit que jamais Goeuthe ne rachètera le nazisme, manière de dire que cette culture s’est détruite elle-même. Jamais dans l’histoire on n’avait constaté, après de lourdes violences, un tel sentiment de culpabilité. Les Européens pour la plupart n’ont plus la foi, mais leur remords devant le nazisme est un reste de culpabilité chrétienne. En pensant à Polpot, les Cambodgiens n’affichent pas de remords, parce que leur culture est différente.

Cette culpabilité devant les violences a engendré le pacifisme, qui est une forme extrême de la douceur. Le discours pacifiste a été développé en Europe depuis la première guerre mondiale. Depuis, il ne s’est jamais éteint (alimenté par les groupes communistes qui voyaient là un moyen commode de désarmer leurs adversaires). Le pacifisme est aujourd’hui encore très vivace en Allemagne.

Parallèlement, et de façon cohérente, le pacifisme produit et entretient une vision matriarcale de la société. Juste après la deuxième guerre, on commence à s’indigner contre les traditions « viriles » qui sont le prétexte à toute violence ; on espère une sorte de féminisation des mœurs. C’est bien ce qui se produit aujourd’hui.

 

 

L’excès de la modernité tardive : la victimisation

 

Les Occidentaux contemporains ont le sentiment d’avoir ainsi franchi une étape importante dans la marche au progrès : la violence et la brutalité bien sûr existent toujours ; mais il n’y a plus personne pour les justifier ; toutes les lois les condamnent. Et quand on voit les juridictions internationales, on a vraiment l’impression d’avancer vers une interdiction pure et simple de la guerre… Voilà bien le couronnement attendu des philosophies de l’histoire. On se souvient des trois âges successifs de Joachim de Flore au XII° siècle : l’âge des esclaves, l’âge des pères, l’âge des frères. On a l’impression que le patriarcat a laissé place à la fraternité ; que la brutalité a laissé place à la douceur.

Ce n’est pas si simple.

La conséquence du déploiement de la douceur, c’est le passage de l’âge de l’héroïsme à l’âge de la victimisation. C’est bien de ce passage que Tocqueville a donné les premiers éléments d’analyse.

Les sociétés anciennes accordaient valeur au héros comme type d’homme qui se surpasse au nom du bien commun. On se souvient que chez les Grecs anciens, le « héros » était mi-dieu, mi-homme. Le développement de la démocratie a rabaissé le héros au nom de l’égalité, et au nom de l’individualisme, qui dévalue le « bien commun ». Le héros ne craignait pas la mort. L’héroïsme entretient la passion, la générosité, le don. Pourquoi sont-ils si rares, ceux qui aujourd’hui accepteraient encore de « mourir pour la patrie » ?

Le culte du héros a été ravivé à partir du milieu du XIX° siècle par des écrivains comme Nietzsche et Carlyle. La théorie nazie s’est glissée dans cette brèche anti-démocratique. Le nazisme, c’est, entr’autres, la réinstauration du culte du héros. Les résultats en sont si effroyables que l’époque contemporaine récuse l’héroïsme comme une manifestation du fanatisme. C’est ainsi que Brecht écrit dans La vie de Galilée : « Malheur au pays qui a besoin de héros »… (je crois que ce sentiment est davantage partagé en Europe qu’en Amérique du Nord, en partie parce que les deux guerres mondiales et les deux totalitarismes ont davantage affecté le territoire européen).

 

On peut penser pourtant que la douceur démocratique a atteint l’excès. On va dire : il n’y a pas d’excès ici ; plus la violence est éradiquée, meilleures sont les sociétés. Comment ne pas apprécier la douceur démocratique qui a supprimé la torture, qui punit pénalement les mauvais traitements commis dans la famille sur les enfants, qui cherche à domestiquer la guerre etc…

Mais la question est de savoir quel est le prix que nous devons payer pour cette éradication de la violence. Le prix est lourd.

Pour finir, je décrirai brièvement les conséquences de la douceur démocratique, en trois pistes de réflexion :

1 L’affaiblissement des caractères et des énergies

La douceur a produit des sociétés où les individus ont toujours peur de tout ; où il est devenu difficile de supporter le malheur, et même le moindre désagrément. S’il y a un accident quelque part, les cellules psychologiques arrivent en même temps que les secours. Les guerres engendrent des traumatismes psychologiques en grand nombre, et les soldats revenus du front sont soignés comme s’ils sortaient d’une maladie. D’ailleurs l’adolescence, la grossesse, la ménopause, événements évidemment traumatisants pour l’individu mais pourtant si naturels, sont aussi « soignées » comme des maladies. En résumé, on a l’impression que nos contemporains ne supportent plus rien.  Quelle est la conséquence ? Une faiblesse générale. Nos contemporains sont devenus pour la plupart des tempéraments mièvres et pleurnichards. Ils sont incapables de résister à la première tempête.

La sensibilité accorde désormais toute la valeur à la victime. A ce point que le seul héros, à présent, c’est la victime. Plus on a été écrasé, plus on est reconnu, admiré, aimé. Nos sociétés sont devenues des machines à plaindre. Les descendants des groupes-victimes (les femmes, les homosexuels, les héritiers des peuples colonisés) sont choyés par la société et même considérés comme innocents par nature. Ainsi s’exprime la douceur démocratique à son apogée.

2 La politique compassionnelle

La douceur démocratique s’étend au point d’ériger la sensibilité en moyen politique. Les gouvernants prennent l’habitude de manifester aux citoyens leur affection, comme s’il s’agissait là d’une manière comme une autre de faire de la politique. Hannah Arendt parlait déjà de la « politique de la pitié » au chapitre 2 de son « Essai sur la Révolution ». Elle disait à juste titre qu’il y a perversion à faire de la compassion une norme de l’action politique : « parce que la compassion abolit la distance, elle reste, politiquement parlant, hors de sa place ». Car il n’y a pas de politique sans médiation. Le gouvernant n’est pas une mère. Nous retrouvons ici, en Europe en tout cas, l’aspect matriarcal de la société de la douceur (par exemple, il y a quelques années, ce premier ministre français qui se rend sur les lieux d’un attentat et, au lieu de promettre qu’il va retrouver les coupables, sort son mouchoir pour pleurer avec les victimes. D’ailleurs les coupables, après des années, n’ont pas été retrouvés). Dans une démocratie, on attend du gouvernant la vérité et la justice, bien plus que la compassion. La douceur démocratique en vient à pervertir la politique.

3 L’effacement des idéaux

Vouloir effacer la violence, c’est vouloir effacer les croyances, idéaux, certitudes, parce que ce sont eux qui engendrent le fanatisme. On se trouve ainsi devant les sociétés du « piensero debole » de Vattimo, de la pensée faible, c’est à dire sans croyance ferme ni espérance forte. Une société pour laquelle la matière est tout, et qui ne donne plus sens à la vie.

Autrement dit, nous pouvons nous réjouir que la violence ait perdu sa légitimité (même si évidemment, elle existe toujours). Mais la violence ne se donnait jamais de légitimité en elle-même : elle se voulait au service d’un idéal plus élevé que l’homme (une patrie, une croyance, par exemple). Si la violence est entièrement délégitimée, cela signifie que la valeur la plus haute est l’intégrité corporelle. Mais l’homme qui n’a plus que sa vie biologique, a perdu le sens de l’existence. Pouvons-nous vivre sans donner un sens à notre existence ? On peut alors poser la question : la douceur démocratique représente-t-elle vraiment un progrès dans l’humanisme ?

2011-03-13T19:03:42+00:0013 mars 2011|Anthropologie, Toute catégorie|