La spécificité de l’humanisme occidental

La spécificité de l’humanisme occidental

Conférence prononcée à l’Académie nationale de Pharmacie, 16 décembre 2015

 

Toute les cultures (ou civilisations) sont humanistes. Autrement dit, elles protègent les humains les plus faibles (« les enfants, les veuves et les vieillards sont les seigneurs de l’atmosphère », disent les textes indiens). Cependant chaque culture développe un humanisme spécifique.

On peut distinguer un humanisme de royauté (l’homme est le roi des vivants, il a plus de valeur que les animaux), un humanisme d’égalité (tous les humains sont dignes donc valorisés au même titre), et puis un humanisme de distance (respecter un humain c’est non seulement le protéger dans sa faiblesse mais le laisser à soi dans son autonomie).

Il existe des humanismes de hiérarchie et de protection (en islam, le Coran établit que la femme est inférieure mais que, faible, elle doit être protégée). Lorsque l’homme n’est pas le roi des vivants (pour certaines religions asiatiques, tous les vivants ont valeur égale), alors la protection s’applique à toutes les créatures.

La protection des faibles existe partout. C’est la définition même de l’humanisme. Ce qui caractérise l’Occident, c’est l’humanisme de distance, et d’égalité : tous les adultes sont traités en adultes, on reconnaît leur autonomie.

Je voudrais insister sur les trois points qui me paraissent fondamentaux pour dessiner rapidement notre culture.

 

La quête de la vérité

 

Parménide dégage l’idée de vérité, et derrière lui apparaît la philosophie avec Platon. Puis l’idée se déploie dans le monde grec (Plutarque dit par exemple à propos de l’héliocentrisme: «Aristarque a posé cette théorie comme hypothèse, et Séleucos l’a affirmée comme vérité » ; cette différenciation entre hypothèse et vérité est caractéristique).

La notion de vérité est alors nouvelle. Elle apparaît spécifiquement chez nous. Les autres cultures sont fondées sur des mythes ou des traditions, des récits ni-vrais ni-faux, dont la vocation est de conférer sens à la vie, et non de dire ce qui est.

Dans l’introduction à son ouvrage «Histoire de la pensée chinoise », Anne Cheng précise pourquoi elle parle de «pensée» chinoise et non de «philosophie». Le discours chinois n’hérite pas du logos. Il ne cherche pas la vérité. Il ne s’exprime pas dans la recherche des causes mais dans l’accumulation et la répétition des présupposés de la tradition, dont il s’agit d’approfondir le sens.

La vérité se reçoit et ne s’invente pas. «Théorein» c’est contempler. La vérité s’impose. Elle vient au-devant de nous. Elle s’avance de l’extérieur. Coloman Viola va jusqu’à dire que nous sommes passifs devant elle ; ce qui est excessif tout de même, car nous devons toujours interpréter ; mais il a raison de dire qu’elle nous englobe et nous transforme. Non seulement nous sommes débiteurs de la vérité, mais nous sommes contraints de lui ressembler au sens où notre vie s’adapte à elle, nous devenons en quelque sorte ses fils. Si la vérité existe, nous ne sommes pas les maîtres du monde, et nos actes sont dépendants.

Tandis que c’est nous qui créons les mythes. Nous les maîtrisons, parce que nous maîtrisons ce que nous fabriquons nous-mêmes (comme disait Vico), alors que la vérité s’impose de l’extérieur.

La vérité est universelle. La quête de la vérité engage cette culture dans la recherche d’une unité de sens (Husserl), ou si l’on préfère et de façon imagée, d’un soleil qui brille pour tout le monde. Car la vérité est universelle ou n’est pas – tandis que les mythes et les traditions sont des idiosyncrasies. La science selon Kuhn est unanime, exclusive, cohérente, et perpétuellement en progrès.

Autrement dit, c’est l’idée de vérité qui engage cette culture dans la conquête des sciences.

C’est l’idée de vérité qui enclenche le doute, donc la recherche (d’où l’apparition des universités), et la science – déploiement de la science en Occident, alors que la Chine avait tout pour être le siège de ce déploiement (travaux de Needham, de Whitehead).

La vérité nous confère la liberté au sens où elle ne peut pas être décrétée chaque matin par un pouvoir discrétionnaire : elle n’est à la merci de personne, extérieure à nous, et même les plus puissants doivent bien s’incliner devant elle. D’une certaine manière on peut dire qu’elle rend leur liberté aux plus faibles.

 

 

Personne et dignité

 

En Occident se déploie un humanisme de royauté : l’homme, comme image de Dieu, est supérieur au reste de la création. C’est ce qui va le distinguer, et inspirer la naissance de la personne, car Dieu est personne. La civilisation occidentale se distingue des paganismes précédents par le respect de la vie et le refus de se débarrasser des nouveaux-nés superflus, coutume universelle dans le temps et dans l’espace, sauf ici (cf. lettre à Diognète).

Ici prévaut un humanisme de distance, d’absence autant que de présence, de séparation autant que d’union. Il ne s’agit donc pas seulement de protéger, de compatir, d’aider : mais de laisser à soi. On respecte la liberté de l’autre, sa pensée propre, et son secret. On n’ouvre pas les lettres… La personne est cet homme libre, qui peut commencer quelque chose, qui peut s’opposer à son Créateur (il ne s’en prive pas, toute l’histoire est pleine de ces révoltes depuis Adam). Elle doit être séparée, pour exister en tant que personne.

Mais aussi un humanisme d’égalité, qui tend à abolir les hiérarchies de valeur entre les humains. Pour Paul, tous, quels qu’ils soient, sont égaux devant Dieu (dans le Coran au contraire « Dieu préfère les hommes » aux femmes). Le Coran est humaniste au sens de la protection. La morale générale ne consiste pas à créer des humains responsables, et à supprimer l’esclavage, mais à protéger l’esclave et à être bon pour lui. L’humanisme en général réclame d’être bon envers les esclaves ou envers les femmes, créatures inférieures. L’humanisme européen finit par abolir l’esclavage et par traiter les femmes adultes comme des adultes (les femmes ont été longtemps protégées mais pas laissées à soi).

L’idée de personne suppose la responsabilité personnelle et rejette toute idée de responsabilité collective. Aucun d’entre nous ne peut être puni pour un autre ( en Chine par exemple : devant la bureaucratie céleste, après la mort, chacun paiera pour sa parentèle – cf Cheng, Livres de morale révélés par les dieux). De même, aucun ne peut appartenir à l’autre, fut-ce au plus proche. A l’époque des siècles obscurs la première Eglise parvient à faire abolir le droit, issu de Rome, qu’avait le père de famille de tuer ses enfants à sa guise.

L’idée de personne suppose la maîtrise de chacun sur son destin personnel : c’est pourquoi l’histoire européenne montre un développement sans pareil de la propriété personnelle, et un développement sans pareil du mariage tardif, pour les filles comme pour les garçons. Mais aussi la maîtrise de la personne sur son destin collectif : la péninsule européenne développe toutes les formes de démocratie, à partir de la « démocratie » dans les monastères et de la démocratie dans les villes italiennes.

Déploiement de la liberté personnelle qui va peu à peu faire partie intégrante de la dignité, avec le passage de la société holiste à la société bientôt individualiste. Les sociétés anciennes considèrent l’homme comme le membre d’un tout, sans lequel il ne saurait vivre ni prospérer : phénomène bien décrit chez les philosophes grecs, par exemple dans le chapitre sur l’éducation de la Politique d’Aristote. Les sociétés européennes à leur début suivent ce modèle, autrement dit, si le christianisme a conféré à chaque humain une dignité ontologique à part entière, il conçoit toujours la société sur le mode organiciste. C’est à partir de cette période qui s’étend de Guillaume d’Occam et Marsile de Padoue (XIV°) et Pic de la Mirandole (XV°) jusqu’à Jan Komensky (Comenius de son nom latinisé), que la vision de l’homme s’individualise. Dès lors, la transmission consiste moins à passer un corpus de connaissances qu’à aider au déploiement des capacités propres de l’éduqué, dont la dignité concrète est à ce prix. C’est au nom de la dignité que Jan Komensky  remplace l’éducation d’initiation par l’éducation d’initiative. La première, qu’on voyait à l’œuvre dans les sociétés anciennes, vise à faire re-naître l’éduqué dans une culture qui l’habitera tout entier et dont il ne pourra se défaire. La seconde voit cette re-naissance comme une naissance à soi dans une culture non plus surplombante, mais vouée à le grandir dans sa singularité. Komensky par son œuvre et son action développe l’esprit chrétien européen à la fois en extension et en profondeur. En extension : il ouvre la voie de l’apprentissage à tous, concrétisant ainsi l’idée paulinienne – les écoles devront accueillir les filles, les enfants pauvres, les adultes par une formation permanente, les handicapés selon leurs capacités : « lorsqu’on naît homme, on a pour fin de devenir un homme, c’est-à-dire de devenir créature raisonnable, maître de la création et fidèle image du créateur […] si nous développons chez certains seulement l’intelligence et la culture, les autres en étant exclus, nous sommes injustes envers des êtres qui ont la même nature fondamentale » et « les femmes sont aussi également à l’image de Dieu([1]) ». En profondeur : il insiste sur le primat de l’homme face au savoir, ouvrant ainsi la voie à la critique et à l’épanouissement personnel. C’est au nom de la certitude de la dignité que parle Comenius, par exemple lorsqu’il dit de l’homme : « son rang et sa dignité étant établis([2]) » ; « L’homme naît apte à acquérir la connaissance des choses. D’abord parce qu’il est à l’image de Dieu([3]). » Ainsi, par une compréhension intégrale du concept de dignité, la transmission se transforme pour préparer l’éducation moderne. Comenius justifie l’instruction pour tous par les principes du christianisme.

 

Le temps fléché

 

Chaque culture nourrit des mythes cosmogoniques qui donnent sens à l’univers et à son origine. Et toutes confèrent au temps une forme circulaire, y compris la culture occidentale jusqu’au judaïsme et au christianisme.

C’est le monothéisme juif qui va engager la civilisation européenne dans la croyance du temps fléché. Yahvé, unique et tout-puissant, dirige l’histoire des hommes et la conduit vers l’achèvement, qui sera glorieux et total. Le christianisme nourrit la même certitude.

L’Ancien Testament dit « il n’y a pas de destin pour Israël » : c’est la fin du temps circulaire et le début de la liberté humaine dans l’histoire. Parce que la mort et la résurrection du Christ ouvrent une véritable histoire, elles brisent la circularité – l’introduction de Dieu dans le temps relie le temps à l’éternité en le projetant hors de son cadre cyclique. Le Christ, dit Augustin, n’est mort et ressuscité qu’une fois : cet événement fondateur met fin à la répétition.

Le temps fléché suppose une possibilité d’amélioration du monde humain, au fur et à mesure que passe l’histoire. Il implique l’espoir ou l’espérance. Il suscite l’émergence de la croyance au progrès. Et en cela, il est le principal vecteur du développement intense de l’Occident.

L’apparition du temps fléché façonne des sociétés où l’on attend quelque chose. Le temps à venir est gorgé de promesses. Celles-ci diffèrent selon les cas. Le temps fléché rend possible plusieurs types d’attentes et de marches vers le meilleur.

A l’époque des Lumières, l’attente du salut se sécularise et se transforme en vision du progrès. Le temps fléché suit son cours : mais dès lors, en l’absence de transcendance, il inscrit son but dans le monde immanent. On croit au progrès matériel et moral. On attend le bonheur sur terre, et même un bonheur parfait (Condorcet).

L’idéologie du Progrès n’est pas une invention de la modernité, mais une substitution à l’amélioration chrétienne disparue, substitution qui permet de sauver le temps fléché. Lequel se trouve cependant transformé, à la fois parce que fondé exclusivement dans l’immanence, et parce que marqué par l’impatience – les promesses du temps ne doivent pas se faire attendre (ces deux caractéristiques se répondent).

Les théories du progrès sont bien connues. Du XVII° au début du XX° siècle, elles se pressent sous les plumes d’auteurs innombrables. Un formidable élan d’espoir anime la planète occidentale. Partout, avec une ardeur sacrée, on attend quelque chose. L’amélioration pourra ou non passer par une rupture, qu’on appellera révolution, ce terme ayant été dépouillé de son sens circulaire pour signifier au contraire une propulsion vers l’avant[4].

L’émancipation nourrit le processus d’avancée irrésistible. La généalogie des progrès peut se nommer ainsi : Prométhée, Faust, Frankenstein.

Il faut à cet égard distingue la première modernité de la seconde (ou post modernité, ou modernité tardive). La première croit que tout est possible, la seconde (après la seconde guerre mondiale) est déçue et a tendance à tomber dans le catastrophisme.

 

Conclusion

 

Quand nous parlons d’identité, c’est toujours comme de quelque chose de figé, une histoire plus ou moins sacrée qui énonce des faits passés et exprime des valeurs historiques. Mais l’identité est plutôt une matrice : une origine toujours vivante qui enfante sans cesse des êtres nouveaux.  Et la matrice n’est pas un sac de matières mortes, elle permet de rénover toujours. Elle permet de réengendrer. De repartir des principes élémentaires, fondamentaux, pour reconstruire là-dessus quelque chose de plus adapté au temps.

En tant que matrice, l’identité engendre des êtres toujours nouveaux, mais toujours à partir du même moule, exprimant un certain code génétique. Nous avons besoin aujourd’hui d’inventer quelque chose de nouveau à partir de cette matrice. On pourrait parler d’une architecture de pensée, ou d’un pli de la pensée, que l’on retrouve dans une culture à chaque époque, le même quoique chaque fois différent. Par exemple pour les Occidentaux : la critique, ou l’autonomie personnelle. Cela suppose que la tradition soit restée vivante sous des formes chaque fois contemporaines.

La matrice culturelle va réengendrer régulièrement de nouvelles formes, si du moins seules les formes deviennent obsolètes à chaque époque en tant que formes. Mais si le plus fondamental, ce pli de la pensée, se voit remis en cause[5], alors c’est la matrice elle-même qui est visée par le changement des temps : elle ne pourra plus réengendrer. Si l’on traite avec désinvolture et négligence les principes mêmes que l’on chérit, alors le discours de l’identité devient inopérant, il apparaît seulement comme une page d’histoire, ou comme le discours d’un porteur d’idéologie. Le contenu de la matrice culturelle exprime les croyances communes que chaque génération se réapproprie à nouveaux frais, parce qu’elle les choisit à nouveau.

 

 



[1].         La grande didactique ou l’art universel de tout enseigner à tous, IX, 2 et 5, Paris, Klincksieck, 1992.

[2].         Ibid., IV, 4.

[3].         Ibid., V, 4.

[4] Alain Rey, « Révolution » : histoire d’un mot, Gallimard, 1989

[5] L’abandon de l’idée de vérité s’annonce aujourd’hui par le renoncement aux certitudes (fin des grands récits), et l’intérêt croissant pour les sagesses ; par la confusion entre la tolérance et le syncrétisme ; par la percée de l’utilitarisme (je ne parle pas du matérialisme, mais de la recherche de l’efficace morale avant la vérité). L’abandon progressif de l’idée de personne s’annonce par les lois sociétales (IVG, euthanasie) qui ne sont que le retour du tri sélectif des humains qui existe dans toutes les cultures sauf la nôtre (ici, le critère n’est plus la classe ni la race mais la santé) ; par l’abandon progressif de la responsabilité personnelle : le peuple décrété incompétent et le développement de la technocratie qui est une forme des despotismes éclairés anciens ; par la valorisation du consensus, de la démocratie participative et de la gouvernance, appelant une démocratie qui n’en a plus que le nom. L’abandon du temps fléché s’annonce par la déception devant l’espoir d’amélioration du monde et l’idée de progrès ; par l’attente des catastrophes (retour du mythe du combat chaos/ordre qui précède le temps fléché) et le retour de l’idée de destin en lieu et place du Salut ; par la valorisation du temps présent (comme dans toutes les sagesses mondiales) ; et d’une manière générale par le passage de l’eschatologie à l’archéologie (ce que signifient les revendications identitaires).

 

 

 

 

2016-03-14T13:09:13+00:0014 mars 2016|Histoire des idées, Philosophie Politique, Toute catégorie|