LE LIEN ORIGINEL ET PERMANENT ENTRE PHILOSOPHIE ET CHRISTIANISME

Par Chantal DELSOL

Pendant la période que Jaspers appelait axiale, la philosophie et le judéo-christianisme sont nés l’un et l’autre dans l’atmosphère occiden- tale de la quête de la vérité. Ils se déploient dans le même monde, celui

de l’universel, et permettent le développement de la science. Le retour contemporain des mythes en lieu et place des vérités exprime une récusation conjointe de la philosophie et du christianisme, dont le sort est lié.

Philosophie et christianisme sont nés dans le même creuset, et s’abreuvent à la même source : le logos comme recherche de la vérité. A cette époque que Jaspers appelait l’âge axial, appa-

raissent en Occident des religions et visions du monde qui mettent en avant et même qui inaugurent l’idée de vérité. Le peuple juif parle d’un Dieu qui pour la première fois n’est pas un mythe, mais une réalité. Le christianisme annonce la nouvelle du Christ vraiment ressuscité.

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Parménide dégage l’idée de vérité, et derrière lui apparaît la philosophie avec Platon. Puis elle se déploie dans le monde grec (Plutarque dit par exemple à propos de l’héliocentrisme: «Aristarque a posé cette théorie comme hypothèse, et Séleucos l’a affirmée comme vérité»; cette différenciation entre hypothèse et vérité est caractéristique).

La notion de vérité est alors nouvelle. Elle reste spé- cifique à notre culture. Les autres cultures sont fondées sur des mythes ou des traditions, des récits ni-vrais ni-faux, dont la vocation est de conférer sens à la vie, et non de dire ce qui est.

Dans l’introduction à son ouvrage «Histoire de la pensée chinoise », Anne Cheng précise pourquoi elle parle de «pensée» chinoise et non de «philosophie». Le discours chinois n’hérite pas du logos. Il ne cherche pas la vérité. Il ne s’exprime pas dans la recherche des causes mais dans l’accumulation et la répétition des présupposés de la tradition, dont il s’agit d’approfondir le sens.

Je préciserai rapidement trois points.

1. La philosophie reçoit une vérité et ne l’invente pas. «Théorein» c’est contempler. La vérité s’impose. Elle vient au-devant de nous. Elle s’avance de l’extérieur. Coloman Viola va jusqu’à dire que nous sommes passifs devant elle ; ce qui est excessif tout de même, car nous devons toujours interpréter ; mais il a raison de dire qu’elle nous englobe et nous transforme. Non seule- ment nous sommes débiteurs de la vérité, mais nous sommes contraints de lui ressembler au sens où notre vie s’adapte à elle, nous devenons en quelque sorte ses

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fils. Si la vérité existe, nous ne sommes pas les maîtres du monde, et nos actes sont dépendants.

Tandis que c’est nous qui créons les mythes. Nous les maîtrisons, parce que nous maîtrisons ce que nous fabriquons nous-mêmes (comme disait Vico), alors que la vérité s’impose de l’extérieur.

Dans la religion révélée du judéo-christianisme, Dieu se donne de l’extérieur, Il advient. Jusque là, les hommes inventaient les dieux (Xénophane, VII, 22 : « Peau noire et nez camus : ainsi les Ethiopiens représentent leurs dieux, cependant que les Thraces leur donnent des yeux pers et des cheveux de feu »).

2. La vérité est incertaine. Nous l’approchons. Nous ne la possédons pas. Elle est une quête. Le savoir philo- sophique est une quête, et aussi la foi.

Ainsi la philosophie et le christianisme naissent-ils dans la même atmosphère et le même présupposé. Cherchant la vérité ils se mesurent au «salto mortale» dont parlait Jacobi : car la vérité est incertaine, et tendre vers elle, c’est se risquer. Cassingena-Trévedy dit que le magistère n’est pas « le magicien de la vérité », mais « son acte suprême est d’avouer la nuit » : d’avouer le mystère, c’est à dire le statut trouble de la vérité et l’existence du salto mortale. Cela signifie que nous vivons dans un séjour tout en cherchant une demeure. La connais- sance peut être vue comme une espérance, car notre intelligence finie ne peut percer entièrement ce qui a été conçu par le Créateur.

Nos contemporains croient couramment que phi- losophie et christianisme seraient radicalement autres: la première cherche, le second trouve… Cette manière

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de voir est due à une fausse compréhension de l’idée de vérité, depuis qu’elle a été dénaturée d’abord par le fanatisme dogmatique de l’Eglise, puis par les idéologies modernes, qui identifient l’appropriation de la vérité à une certitude scientifique (les idéologies ont profané l’idée de vérité comme elles ont profané tout le reste, rendant nos référents inutilisables : ici, elles ont traité l’adhésion à la vérité comme une connaissance). En réalité, philosophie et christianisme croient à la vérité et la cherchent comme on approfondit un mystère. Le chrétien peut faire de la théologie, il sait que Dieu le débordera toujours. Le philosophe peut faire de l’an- thropologie, il sait que l’homme sous son regard ne sera jamais percé à jour (il laisse cette naïveté à certains scientifiques). Parce qu’on a cantonné le christianisme dans les réponses et dans les certitudes, on l’a séparé de la philosophie. Mais ce qui les rapproche (la croyance en la vérité) est beaucoup plus important que ce qui les sépare.

L’Europe est le seul continent à avoir créé les Universités, institutions qui ne se donnaient pas pour vocation de transmettre les savoirs seulement (sinon elles auraient ressemblé aux écoles coraniques), mais de susciter «la recherche», c’est à dire le dépassement des certitudes de chaque époque. Laurent Lafforgue écrit: «Je fais l’hypothèse que c’est l’identification de la vérité et du chemin dans la personne du Christ qui a engendré l’Université: cette étrange institution née de l’Eglise latine médiévale et dont aucun équivalent ne fut inventé dans nulle autre civilisation. Une institution vouée à la transmission des savoirs, mais aussi à leur recherche jamais lassée, et donc au dépassement inévitable de

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tous ses acquis »20. Quand Newman disait que l’univer- sité travaille à l’éducation plutôt qu’à l’instruction, cela signifiait qu’elle devait permettre à chacun de former son esprit à la quête de la vérité, laquelle ne se donne pas comme une connaissance. La recherche de la vérité représente un but en soi, hormis toute question d’uti- lité: parce que celui qui cherche la vérité se rapproche du Créateur, lequel en est l’architecte ; et parce que l’homme a cela pour vocation, étant un animal rationnel – il y trouve sa plénitude.

3. La vérité est universelle. La quête de la vérité engage philosophie et christianisme dans la recherche d’une unité de sens (Husserl), ou si l’on préfère et de façon imagée, d’un soleil qui brille pour tout le monde. Car la vérité est universelle ou n’est pas – tandis que les mythes et les traditions sont des idiosyncrasies. La science selon Kuhn est unanime, exclusive, cohérente, et perpétuellement en progrès (dans La structure…). La philosophie cherche des certitudes universelles; le Christ vient sauver tous les hommes, dans le temps et l’espace.

La science et la foi s’abreuvent à la même source. A cette hypothèse mènent du moins les interrogations sur les origines de la science.

Dans l’histoire, le véritable déploiement des tech- niques revient à la Chine. C’est elle, comme le montre brillamment Joseph Needham dans sa somme

20. Langage et vérité, Colloque à l’Université paris-Sorbonne, Novembre 2009

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encyclopédique, qui au départ inventa tout, depuis la poudre jusqu’au vaccin. Et pourtant la Chine ne fut pas l’artisan de la révolution scientifique. Pourquoi? Pourquoi la passion pour le savoir se développa-t-elle en Occident, et non pas en Chine, alors que celle-ci était en avance de dix siècles en ce qui concerne la technique, c’est à dire l’ingéniosité pratique au service du confort de la vie?

La recherche de Joseph Needham sur cette question met en jeu sa connaissance accomplie de la culture et de la civilisation chinoises. Au long de son oeuvre, la question cruciale émerge constamment, dans une atmos- phère d’étonnement : pourquoi les chinois n’ont-ils pas fait preuve de cette rationalité qui permet l’éclosion de la science moderne ? Parce que le confucianisme ne s’in- téressait qu’aux affaires sociales et de justice, et jugeait qu’un homme de bien ne doit se préoccuper que de choses pratiques? Parce que Xunzi fut trop humaniste pour s’intéresser aux causes? Pourquoi le taoïsme ne sut-il pas développer les germes de pensée scientifique présents à ses débuts? Pourquoi les moïstes, arrivés si près d’une véritable science, n’y parvinrent-ils jamais? Est-ce le mysticisme numérologique qui empêcha le développement de la pensée scientifique ? Ou bien l’im- portance toujours vive de la magie? Ou bien la théorie des Cinq Eléments ? Ou bien parce que les bouddhistes «voyaient le monde comme une sorte de gigantesque tour de prestidigitation dont il fallait s’échapper, ce qui ne poussait pas vraiment à l’observation scientifique»? Il ne manquait pas pourtant, ici ou là, d’esprits scep- tiques et rationnels. La Chine utilisait ses immenses capacités, de façon toute pratique, à rendre son monde

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plus confortable et plus habitable ; mais non pas à tenter de déchiffrer le monde, soit que cela ne l’intéressât pas, soit qu’elle le jugeât d’emblée indéchiffrable.

Needham fait remarquer qu’en Occident, l’esprit scientifique vint de la croyance en un ordre universel, et les «lois de la nature» reproduisaient dans la nature entière les lois positives qu’à l’époque mettaient en place des monarques absolus. Mais la Chine possédait elle aussi, et sans doute avec plus de poids encore, des monarques absolus… Et cependant la Chine ne possé- dait pas de législateur céleste. Pour elle, l’univers était pour ainsi dire ordonné du dedans, selon la nature interne des choses, sans loi si l’on entend par là une détermination extérieure. Aussi l’auteur pose-t-il tout à la fin la question: «La science de la nature pouvait-elle atteindre le stade de développement qui est aujourd’hui le sien sans passer par une phase théologique ?21 ».

A l’époque où Needham écrit, Alfred North Whitehead a déjà posé la même question et donné la même réponse, de façon plus approfondie. Whitehead se demande pourquoi la science moderne est née en Europe. La Chine est «la civilisation la plus importante que le monde ait connu », dont nul ne saurait mettre en doute les talents et les capacités: et pourtant «rien ne permet d’imaginer que la Chine, livrée à elle-même, aurait jamais engendré le moindre progrès scientifique. Il en va de même pour l’Inde ». Ce que dit Whitehead, c’est que les faits «irréductibles et obstinés» ne suf- fisent pas du tout à susciter la science et le goût pour

21. Science et Civilisation en Chine, en Français : Une introduction, établie par Colin A.Ronan, Editions Philippe Picquier, 1995

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le savoir. On peut être empirique et observer la nature avec passion et sagacité. Mais pour que le savoir sorte de la simple singularité, pour qu’il devienne scientifique, il doit s’inscrire dans un arrière-plan de croyance en un monde rationnel.

Il décrit cet arrière-plan qu’il dit « instinctif » : pour se mettre en quête des lois de la nature, il faut présupposer que ces lois existent. Les lois de la nature, présuppo- sées par les Européens, s’apparentent d’abord aux lois impitoyables du destin, telles que la tragédie grecque les met en scène, ou à la destinée stoïcienne. Mais bientôt, à l’idée de plan de Dieu, de Créateur rationnel: «la foi dans la possibilité de la science, engendrée avant le développement de la théorie scientifique moderne, est un dérivé inconscient de la théologie médiévale»22. Il y a donc, pour Whitehead, à l’origine de la science, deux croyances en abyme : la croyance en la rationalité du monde qui exclut le chaos et dont les lois sont attei- gnables, et, plus profondément et comme en-dessous, la foi en un Créateur, auteur et responsable de ces lois.

Pour que le savoir scientifique devienne objet de recherche, la culture doit être persuadée que la vérité existe et qu’elle peut se laisser approcher.

Joseph Pieper dit, dans le même esprit, que le monde est intelligible parce qu’il est créé. Il cite Sartre dans L’existentialisme : « il n’y a pas de nature humaine parce qu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir». Dire que les choses sont vraies, c’est dire qu’elles sont conçues par une intelligence. Bachelard a montré que la science

22. La science et le monde moderne, Editions du Rocher, 1994, p. 30

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moderne n’aurait pu naître dans un monde panthéiste, où Dieu est partout et où toutes choses ont une âme23. Il fallait un Dieu séparé pour que l’homme pense le monde avec rigueur. Théologie, philosophie et science sont entrecroisées.

Le déploiement contemporain des discours scien- tifiques relativistes ; le déploiement de la philosophie analytique, pour laquelle philosopher c’est se regarder soi-même en train de penser – car il n’y a rien d’autre de réel à regarder ; tout cela correspond à l’ébranlement de la foi. L’effacement actuel du christianisme ne traduit pas seulement, comme on peut le croire, un refus de cette vérité-là, mais un effacement du rapport à la vérité en général, ou de l’existence même de la vérité.

La convergence est si profonde entre les deux qu’on peut se demander si la philosophie et la science résiste- raient à un retrait du christianisme.

Reprenons les trois points.

1. On observe aujourd’hui une préférence pour les mythes que l’on maîtrise, au détriment de la vérité imposée. Nos contemporains voudraient conserver la religion seulement en tant que mythe signifiant. Le Christ ne serait plus une personne, mais un person- nage. Cette idée présente chez Tolstoï, de transformer le Christ en une sorte de super-héros, qui n’a sans doute jamais existé mais dont l’image aide à vivre et à devenir meilleur, cette idée est extrêmement répandue aujourd’hui. Et quand l’enfant fait sa prière devant une

23. La formation de l’esprit scientifique, chapitre sur L’obstacle animiste

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effigie de la Vierge, il ne voit pas de différence de réalité entre elle et Spidermann, Batman ou les princesses Disney.

L’idée de vérité qui nous structure et que nous n’in- ventons pas, correspond avec une religion révélée où Dieu se donne, alors que dans les autres religions nous faisons les dieux. A cet égard le constructivisme («Les faits sont produits par nos descriptions », Rorty, Latour, Boghossian) est un retour du paganisme, où nous fabri- quons les dieux. Le retour des mythes en lieu et place des vérités exprime une récusation conjointe du chris- tianisme et de la philosophie.

Dans la modernité tardive, l’utilité domine. Orwell s’inquiétait de la réécriture du passé dans les régimes de dictature « ce genre de choses m’effraie, car il me donne souvent le sentiment que le concept même de vérité objective est en train de disparaître du monde », et il en arrivait à regretter le mensonge, qui signifie qu’on croit à la vérité. Dans les régimes totalitaires, le leader contrôle non seulement le présent, mais aussi le passé, comme l’ont montré Simon Leys pour la Chine, tant d’autres pour l’Union Soviétique et pour l’Allemagne. Mais n’en sommes-nous pas nous aussi à reconstruire l’histoire à notre gré? Que signifient nos lois mémo- rielles, sinon que nous préférons nos mythes (non pas nos mensonges, mais les histoires même vraies que nous répétons indéfiniment sans jamais les interroger) à la vérité historique. Depuis Hérodote nous pensions pourtant que l’histoire ne doit pas être la chose des puissants, mais une quête indéfinie de la vérité des faits. Nos lois mémorielles expriment une sorte de retour avant l’historié d’Hérodote. Un retour à une histoire

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domestiquée où le récit du passé obéit, non plus au prince, mais à l’opinion médiatique – ce qui revient fina- lement au même.

D’ailleurs les «vérités» ne seraient que des construc- tions particulières: Bruno Latour demande comment la pharaon aurait pu mourir de la tuberculose, puisqu’ «avant Koch, le bacille n’a pas de réelle exis- tence»… On voit à quel point ceci est proche de cer- taines pensées asiatiques : pour les bouddhistes, les soi-disant vérités sont des «constructions». Il n’y a pas de vérité séparée de sa situation. Une proposition n’est pas vraie, elle est valide, au regard des circonstances.

On se demande si l’épisode totalitaire n’a pas été la prémisse d’un retour à l’âge des mythes, détruisant l’idée même de vérité objective.

2. On observe aujourd’hui une difficulté à accepter l’incertitude. Le souci de la vérité n’est jamais confor- table, puisque la vérité est une quête dans l’inquiétude, et le chercheur de vérité, par définition «intranquille». Mais notre contemporain veut la paix extérieure et inté- rieure. Il renâcle à poser des questions inutiles. Il s’in- téresse essentiellement à bien vivre, et pour cela il faut refuser l’intranquillité de la quête de la vérité.

Aujourd’hui l’opinion considère que la vérité ter- rorise. C’est pourquoi la religion est mal aimée (les dogmes suscitent les guerres); c’est pourquoi la moitié de la philosophie mondiale est constituée par l’Analy- tique. Oui, la prétention à la vérité terrorise si elle perd sa vocation à l’incertitude, si elle cesse d’être une quête pour devenir une possession. Mais à coup sûr ce qui est le plus dangereux, c’est l’affirmation qui ne prétend à

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aucune vérité (le mythe, la proposition relative), car elle est entièrement liée au bon vouloir, au caprice du plus puissant; elle suscite le positivisme juridique. La vérité libère parce qu’elle empêche le pouvoir d’avoir toujours raison.

3. Nous assistons à un effondrement du logos comme expression de vérités justificatrices et univer- selles. Nos certitudes morales ne sont plus fondées sur des vérités, mais sur des traditions qui fonctionnent comme des mythes. Je ne citerai qu’un exemple : le principe d’égalité, qui irrigue nos Droits de l’Homme, n’est plus fondé sur la vérité d’un Dieu créant tous les hommes également à son image – mais sur les récits his- toriques et sanglants, devenus mythiques, de la grande révolution supprimant ses élites (mythe de la Bastille). La répétition remplace la justification : nous ne sommes plus du côté du logos, mais du muthos.

La philosophie et le christianisme, qui sont l’une et l’autre du côté du logos, ne peuvent se séparer : ils se donnent et se légitiment ensemble. La foi et la philoso- phie sont l’une et l’autre approches sans fin de la vérité. Elles apparurent ensemble dans le même creuset civili- sateur. Mobilisant la raison elles ont participé l’une et l’autre au « désenchantement du monde ». Il est probable qu’un réenchantement du monde, remplaçant les vérités par des mythes, les affadirait ensemble.

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