Notes sur Gunther Anders

Notes sur Gunther Anders

Conférence prononcée au Collège des Bernardins le 29 juin 2016

 

Gunther Anders peut être décrit comme le père du catastrophisme contemporain, de ce courant de pensée supposant la fin prochaine de l’humanité écrasée sous ses propres excès. C’est un courant contempteur de l’hubris moderne. Toute une anthropologie s’y dissimule, ou plutôt un désir d’anthropologie – j’expliquerai plus loin le mystère de cette expression (car au nom de quoi peut-on désirer une anthropologie inexistante ?)

On ne peut jamais oublier que Gunther Anders et Hannah Arendt furent mariés pendant sept ans (1929-1936). Leurs problématiques sont proches. Or c’est justement de cette proximité que surgissent les profondes divergences qui manifestent la spécificité intime de Gunther Anders. Les deux époux, bien vite séparés, sont l’un et l’autre obsédés par une question principale : la question du monde, présupposant celle de la barbarie. Mais ils finissent par lui donner des réponses profondément différentes (à mon avis largement influencée par leurs caractères respectifs), faisant d’Arendt le premier penseur du totalitarisme et conjointement du monde de la liberté existentielle post-totalitaire, et faisant d’Anders le précurseur du courant catastrophiste, peut-être le premier à légitimer la seconde modernité.

Comme on sait, la première modernité, celle qui va de la saison révolutionnaire du XVIII° siècle à la période post-totalitaire, se caractérise essentiellement par le mythe du Progrès et l’attente du bonheur terrestre. La seconde modernité, minée par les déceptions, a cessé de croire au Progrès, et fatalement, elle renverse l’Histoire dans l’autre sens : elle devient décadentiste – mais les catastrophes du XX° siècle radicalisent cette décadence et la transforment en apocalypse.

Anders élabore une théorie de l’apocalypse, mais c’est un (brillant) esprit apocalyptique (non pas au sens de la révélation, mais au sens trivial de catastrophe finale). Or cette pensée ne serait qu’une amusante histoire de pétard, si elle n’était directement liée à la garde du monde et à des tentatives timides, anxieuses, et pathétiques, pour définir un homme et un monde débarrassés de la barbarie.

 

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Un esprit violent : l’exagération et la provocation comme méthodes.

Gunther Stern a vécu dans l’épicentre des milieux de la phénoménologie allemande (années 1920-1940). Il a été l’élève de Heidegger et de Husserl, l’assistant de Scheler, l’ami de Jonas et d’Adorno, de Marcuse et de Brecht, pour ne citer que ceux-là. Esprit brillant, j’allais dire brillantissime, mais qui de son vivant ne reçut pas la reconnaissance qu’il attendait, et sans doute, qu’il méritait. La faute probablement à ce que j’ai envie d’appeler sa violence : la radicalité de son esprit, jointe à un caractère chagrin et colère, qui devait éloigner de lui beaucoup d’amitiés potentielles. Il suffit de voir, par exemple, comment le manuscrit de l’Obsolescence de l’homme fut refusé à la publication à la fois par Jean-Paul Sartre et par Gabriel Marcel, pour des raisons opposées. Les écrits d’Anders sont terriblement polémiques, parfois extrémistes, voire capables d’appeler au meurtre, et cela nuit à sa réputation. Il est capable par exemple de comparer (Ob 321 ss) l’employé du lager qui faisait son travail et l’ouvrier d’usine qui ne peut pas juger le bien-fondé moral de sa fabrication, et dont le travail d’usine se situe toujours par-delà le bien et le mal… A l’extrême, devant le péril nucléaire et à la fin de sa vie, il écrit que nous avons un droit de légitime défense parce que nous sommes menacés de mort ; à l’époque du nazisme, il aurait fallu détruire les destructeurs ; à présent, il faudrait dans certains cas passer au meurtre, tuer des dirigeants occidentaux responsables du nucléaire (Agir… 220 et 223 ss) : la seule issue est la violence.

C’est lors d’une conversation anodine et à la suite d’un jeu de mot au Börsen-Courrier, journal où il était rédacteur, que Stern prit le nom d’Anders qui signifie autrement. Ce pseudonyme lui convenait à merveille, puisqu’il voulait d’abord n’être aligné sur personne et marquer sa marginalité. Pendant toute sa vie, très longue (90 ans), il fut un vagabond géographique, spirituel, affectif et littéraire. Il faut dire que les événements politiques favorisèrent encore ce trait de caractère, puisque le nazisme le chassa d’Allemagne avec Arendt (il était lui aussi juif), la France où il s’était réfugié (émigré à Paris avec Arendt 1933-36, il écrit alors un roman antifasciste, les catacombes de Molussie ; fréquente Lévinas, Koyré, Marcel) le traita mal (il raconte ses difficultés à y vivre), et quand il revint plus tard des USA, il ne parvint pas à choisir entre l’Allemagne de l’Ouest et celle de l’Est, d’où son installation à Vienne en 1950. Il eut toujours du mal à la fois à publier et à gagner sa vie (les deux n’étant pas liés). Il eut toujours l’impression d’être injustement traité par ses pairs, d’être le seul de sa compagnie à n’avoir pas réussi dignement. Il faut voir par exemple comment il envie Arnold Gehlen, dont il dit qu’il s’est fait un nom avec l’idée existentialiste que lui même avait avant lui (dans HSM). En Autriche où il vit depuis trente ans au moment de Dés, il dit n’avoir jamais gagné un sou et avoir vécu incognito (p.62), alors que Arendt et Marcuse se sont fait un nom en Amérique (Dès p.49). En 1961 Arendt dit de lui (lettre à son amie Mary McCarthy) : « Il est complètement désintégré, ne vit que pour sa « réputation » qui est une sorte de château d’Espagne, refuse de voir la réalité ou d’accepter sa situation telle qu’elle est en réalité »…  

Son style est empli de cette violence qui caractérise son caractère, mais d’une violence comme surjouée. Il y a chez lui de l’emphase, de la grandiloquence, de l’affectation – disons que tout ne semble pas absolument vrai. Il y a de la posture, quelque chose de théâtral. Par exemple quand il se dit « semeur de panique », et ajoute que c’est un devoir, et c’est très difficile, il préfèrerait étudier la philosophie tranquillement – il se pose en victime d’un devoir moral qui consiste à prévenir ses contemporains, c’est « une ascèse »…. Personnage complexe, pas toujours sympathique, et pourtant émouvant dans sa quête. Car le plus intéressant chez lui, et finalement le plus positif, c’est l’inquiétude, le souci de nommer enfin ce qui a été perdu.

 

 

 

2  La morsure hégélienne et l’abime de la déception 

Anders est d’abord un marxiste comme il y en a tant à l’époque, tout à fait aveugle devant les crimes de Lénine et Staline, et même devant le totalitarisme rouge. Il va évoluer au cours de sa vie. Mais au départ, la conviction marxiste domine. On le voit d’abord charmé par Heidegger : « je me suis trouvé pendant trois, quatre ans sous l’emprise de son spell (charme) démoniaque » (Dés p.14). Il voyait la démocratie comme une assemblée de radoteurs et il est tombé dans le piège de Hitler comme petit-bourgeois. C’est l’enracinement qui mène à Hitler, la pensée réactionnaire « considérer l’homme comme une plante », et Heidegger en était, c’est cela qui rend fasciste » (p.18). Plus tard, il écrit au sujet d’Arendt : « Comme mes analyses étaient incomparablement plus proches du marxisme que les siennes, les tensions devinrent inévitables » (Dés p.41). Il faut probablement être tout à fait marxiste pour ne pas pouvoir choisir après guerre entre les deux Allemagnes : « Adenauer m’attirait aussi peu qu’Ulbricht » (Dés p.60).  Plus tard encore, il se réjouit de la victoire du Vietnam sur l’Amérique.

Ainsi, la déception devant le marxisme a du être un mobile important pour lui. On mesure mal, quand on n’a pas fait partie de cette compagnie, la destruction intime entrainée par la mort d’une croyance aussi forte que le marxisme. En surgit la certitude que le monde dès lors était mauvais, entièrement mauvais, puisqu’il ne pouvait plus devenir parfait – et la quête des boucs émissaires. On va ainsi trouver chez Anders du manichéisme et de la haine ; et du désespoir, parce que le seul espoir était la perfection finale.

Les marxistes à cette époque sont des esprits qui ont brulé tous leurs vaisseaux (religions, traditions) pour attendre la perfection terrestre. Lorsque la parousie s’avère irréalisable, le monde est dévasté – il faut plutôt dire qu’il ne reste plus aucun monde, au sens du sol et du ciel (traditions/idéaux). Le moment post-idéologique est un moment de reconstruction. Peut-on encore espérer quelque chose ?  La biographie intellectuelle d’Anders, livre d’entretiens publiés tardivement, s’intitule « Si je suis désespéré, que voulez-vous que j’y fasse ? » (Dés p.94 : « l’espoir ? par principe, connais pas »).

. Le catastrophisme (devant Auschwitz et Hiroshima) s’apparente forcément à un désespoir. Et cependant le désespoir ne fait que jeter un nuage sur la volonté pathétique et irrépressible de sauver un monde qui vaille la peine d’exister, j’entends à la fois une ontologie et un cosmos culturel. Arendt propose d’aimer ce monde imparfait – signe qu’elle ne récuse pas une atmosphère religieuse qui peut ranimer le monde post-idéologique. La question est différente pour Anders. Au moment où Arendt s’inquiète, par exemple, pour la transmission éducative, lui considère que rien n’a d’intérêt en dehors du problème nucléaire…

Le plus patent au départ est que Gunther Anders n’aime pas l’humanité. Et pourtant il est affolé à l’idée que le péril nucléaire pourrait l’anéantir : comment peut-on vouloir sauver le monde quand on ne l’aime pas ? Que veut-il sauver et pourquoi ?

Anders est certainement l’un des analystes les plus lucides de la fin du Progrès idéologique et totalitaire. Il a compris que lorsque le progrès est devenu LE Progrès, seul critère du Bien à partir duquel tout est jugé, alors rien ne permet plus de penser les limites et tout devient possible, y compris l’enfer sur la terre. Il a compris aussi qu’à l’époque du Progrès absolutisé, celui qui ose parler de limites devient un réactionnaire (Ob p.17), parce qu’il sabote le progrès (Ob p.19). Anders ose critiquer le progressisme qui se réjouit quand « ça avance » quel que soit la nouveauté (Ob p.67). Critique de la croyance au progrès automatique, qui empêchait de croire en une fin de l’histoire « on n’envisageait pas que cela puisse mal finir, puisqu’il n’y avait ni mal ni fin ». La fin de l’idée de progrès vide en même temps l’idée d’avenir, puisque l’un n’allait pas sans l’autre (Ob p.308 et ss).

Pourtant, Anders se dit nihiliste. On va se demander essentiellement au nom de quoi il parle. Ce paradoxe représente la richesse de sa pensée, et ce qui nous la rend justement si contemporaine.

 

3

Catastrophisme 

Les Chrétiens mesuraient le temps entre la venue du Christ et la parousie. Ils vivaient dans le temps du délai. Anders fait la comparaison : aujourd’hui, l’attente est objectivement justifiée, et l’événement est effrayant. Au début, il dit qu’Hiroshima est pire qu’Auschwitz au point de vue moral, parce que la bombe a plus d’efficacité… après il change d’avis. Il hésite constamment pour tenter de mesurer le pire. La catastrophe selon Anders est une apocalypse sans royaume ni révélation. Les nihilistes du XIX° (russes par exemple) croyaient au progrès, à la science, à la fin des guerres… donc en un royaume terrestre. Ici le nihilisme est un néant de croyances. Car on peut s’attendre à ce que TOUT soit détruit. Auschwitz ne tue pas, mais fabrique des cadavres à la chaine. Hiroshima anéantit en un instant. L’ère industrielle dépouille de l’être, comme on va le voir.

Il ne s’agit plus de se demander comment les hommes doivent vivre, mais s’il continuera à y avoir des hommes (Ob p.264) : « nous sommes les seigneurs de l’apocalypse. Nous sommes l’infini… nous sommes des titans » (Ob p.266).

Affolement, conscience de dangers imminents et gravissimes : peut-on fonder une philosophie là-dessus ? L’affolement est-il une catégorie philosophique ? Peut-on se dire un philosophe de la panique ?

Menace de la répétition d’Hiroshima, menace d’un globocide (la désinvolture avec laquelle on a ajouté Nagasaki, comme une proie à un tableau de chasse). L’affolement provient de l’idée que ces catastrophes peuvent se répéter. Anders ne croit pas que l’on puisse crier : « plus jamais ça ! », car les espoirs idéologiques de perfection nous ont quittés. Aujourd’hui nous savons que le mal existe, parce qu’il a resurgi devant nous par surprise et effroyablement – et nous ne savons plus lui conférer aucun sens, aucune limite, ce qui le rend insupportable : si le mal existe, c’est l’apocalypse. Que la Schoah ait été possible, cela n’indique pas le Plus jamais ça, mais au contraire la pensée que cela peut et va revenir. Nous ne pouvons que tenter d’en repousser le terme. On ne peut que retarder l’apocalypse, qui est inéluctable.

Le temps devient délai et sursis.

Persister après cela avec le « principe espérance » de Bloch, lui paraît une obstination maladive – c’est vrai : l’espérance est une obstination maladive, Péguy l’avait bien montré… Il traite même l’espoir de lâcheté, il voit l’espérance comme un état d’âme (au fond quand on n’accepte pas les principes, il ne reste que les états d’âme). Il traite Bloch de messianiste. Après 45 l’utopie messianique de Bloch doit laisser place au combat contre la mort comme dernier horizon.

Le grand soir a été remplacé par le dernier soir.

Il ne s’agit plus de changer le monde ; il n’y aura peut-être plus de monde à changer.

L’absence des significations, cette terre brulée laissée par le marxisme disparu, suscite d’étranges conclusions. Quand on se rend compte que « la formule tous les ho sont mortels a été remplacée par : l’humanité peut être tuée dans sa totalité » (Ob p.269), alors tout le passé serait par là même aboli puisque personne ne serait là pour en témoigner. (Il faut se souvenir de ce que dit Simon Leys à propos de la vision chinoise du temps : pour les Chinois, ce qui a été et a été oublié par tous, c’est comme si cela n’avait jamais existé). Si tous disparaissent, le passé aussi sera dés-historicisé, voir même dé-ontisé (TF p.113), il deviendra « quelque chose qui existe comme s’il n’avait jamais existé. Il y a là une incapacité toute moderne de prendre au sérieux l’existence précaire, au-delà même de sa fondamentale fragilité : peut-être faut-il une spiritualité, ne pas se trouver le dos au mur, pour donner un sens à l’existence fugace des humains, dès lors qu’elle ne sert plus les lendemains qui chantent.

Hiroshima a transformé notre statut métaphysique : nous sommes devenus mortels (TF p.12-13). L’histoire est devenue mortelle, puisqu’on peut parler des derniers hommes, du suicide collectif. On peut parler ici du ressaisissement d’une catégorie religieuse (la fin de l’histoire humaine), mais sans les significations eschatologiques, et c’est ici qu’apparaît le concept de barbarie.

L’apocalypse va de pair avec la barbarie. Anders et Adorno partagent ce désespoir « qui seul pourrait nous sauver ». Anders se dit « un philosophe de la barbarie ».

Un combat pour empêcher l’apocalypse : Anders s’indigne de cet homme dans le train qui dit en riant « on crèvera tous ensemble » après qu’il lui ait décrit la catastrophe finale. Il s’insurge contre une forme de fatalité (la bombe n’est pas une catastrophe naturelle), il voudrait que nous sentions notre responsabilité (comme aujourd’hui pour le climat).

Nous sommes donc dans l’attente de la catastrophe finale. Nous sommes dans « le temps de la fin », même si nous parvenons à repousser la fin sa possibilité sera toujours là.

Ce n’est possible, dit-il, que parce que nous ne sommes plus dans le temps circulaire (contrairement aux anciens, avant le judéo-christianisme). Cependant, pour ma part je vois le temps du catastrophisme comme un retour au temps circulaire des anciens : on passe du chaos à l’ordre puis l’ordre est défait par une catastrophe et l’histoire recommence, indéfiniment. Il me semble que si le progrès (quel que soit le nom qu’on lui donne) est complètement récusé, c’est le temps fléché qui disparaît au profit du temps circulaire.

Ainsi Anders rédige-t-il des notes sur l’obsolescence de tout. On a traduit aussi par « à l’état d’antiquité », on peut dire « périmé ». Par exemple il parle de « l’obsolescence de la frontière » dans L’obsolescence de l’homme : la bombre ne connaît pas les frontières. Mais il s’agit d’une obsolescence générale. D’abord des produits : il faut produire du périmable, pour vendre davantage. D’où l’enflure du périmé. Mais il parle aussi de l’obsolescence du travail, du mourir, de la liberté, de l’imagination, de la haine etc… incroyable liste (cf La haine à l’état d’antiquité p.20). Autrement dit, il semble croire que le monde ancien est entièrement fini – probablement parce qu’il n’a à sa disposition aucune anthropologie, et ne se rend pas compte que le changement n’est pas radical, parce que l’homme est l’homme. Une impression de fin du monde.

Il peut alors penser que plus rien n’a d’importance, comme lorsque notre contemporain profère qu’on ne peut plus écrire de poésie après Auschwitz… Vaut-il encore la peine de poser la question ontologique puisque nous ne serons peut-être pas là demain (Dés p.75) ? La situation présente « abolit la différence entre ontologie et éthique ». Il ne connaît rien en histoire de la philo et s’en vante : à quoi peut servir Aristote dans les circonstances d’aujourd’hui, dit-il.

Le manque d’avenir et le manque de passé vont ensemble. Anders est une expression exaspérée et exacerbée de l’époque déracinée.

 

4

Nihilisme et manichéisme

Chez Anders, le nihilisme produit le manichéisme et finalement rappelle la morale d’où renait l’espérance. Ce processus est très contemporain – d’où l’importance de cet auteur pour notre temps. Et en même temps ce processus est très rassurant : il signifie qu’il existe bien une morale naturelle, et qu’on ne peut demeurer dans le nihilisme.

Anders définit le nihilisme de façon négative, par le manque, le manque et l’absence du bien : le nihiliste est « un moraliste ayant perdu toute illusion » (Ob p. 354 ss). Le nihilisme c’est la perte du sens, et il le regrette : depuis la guerre « rien ne s’est mieux vendu que le néant » (Ob p. 337).

Dans la possibilité, ou plutôt de la probabilité (selon lui) de l’anéantissement de l’humanité, Anders voit la démonstration de notre absolue contingence, du non-sens de notre existence (Ob p.341). La bombe démontre l’absurdité de l’existence (Ob p.339).

Et cependant un moralisme surgit de la vision des catastrophes. Le plus intéressant est cette idée du bien et du mal au milieu du néant. Anders se présente comme un moraliste, en raison des scandales de l’Histoire. Il ne voit cependant que le mal, et n’espère que combattre le mal. Par ailleurs, il n’a pas vraiment idée de la conscience morale : il répond à un appel extérieur, à une indignation. Le monde est mauvais. L’avenir est délai : dès que les moralistes ne pourront plus lutter contre le mal, le monde prendra fin. On va voir ici comment un moralisme qui se greffe sur le nihilisme produit aussitôt un monde manichéen.

Anders en veut-il au monde ? Non, car alors il rirait de l’apocalypse. Non, il en veut au mal.

Anders veut réhabiliter l’éthique. Cependant l’éthique n’a pas de fondement (avant elle se fondait sur la métaphysique/religion), il n’y a plus rien sur quoi la fonder. Il fonde la morale sur l’indignation primaire, sur le sentiment. C’est la base de la morale, le plus instinctif.

Autrement dit, Anders qui voit une servitude dans la recherche du sens (c’est cela le nihilisme), assume l’incohérence de la recherche du sens moral. Car enfin, pourquoi faut-il que l’humanité survive si l’on est nihiliste ? Il ne peut pas donner de réponse à cela. Il n’a pas de motifs, seulement des émotions/indignations à l’état brut. Autrement dit, sa morale est fondée sur l’émotion (réactive) et sa politique sur la morale. Par exemple dans Eichman il dit que nous sommes devenus des « analphabètes de l’émotion » et ne voyons pas le danger (p.58). Il dit qu’on ne pouvait pas ne pas devenir moraliste en voyant les soldats amputés de la guerre de 14, et que Brecht et lui étaient d’accord pour dire qu’il n’y a pas de fondement au devoir-être, c’est présupposé et évident (Dés p.30).

Le nihilisme qui retrouve la morale par la seule émotion/indignation, est naturellement manichéen. Car c’est la seule vision du mal qui le motive, une vision pour ainsi dire sentimentale. C’est une morale qui ne réfléchit pas, et se laisse emporter par notre tendance toute humaine à la catégorisation (c’est aujourd’hui la tendance dominante de nos médias).

On comprend cet état d’esprit en lisant le très étrange texte sur la haine à l’état d’antiquité. Un texte sur l’obsolescence de la méchanceté a introduit celui sur la haine. Argument du texte sur La haine à l’état d’antiquité : la haine est constitutive du moi, « je hais donc je suis », parce que je n’existe que par la destruction de l’autre (il veut dire sans doute que l’identité doit disparaître puisqu’elle se construit à ce prix). Ce qu’il faut absolument, c’est haïr l’infamie, mais nous ne savons plus haïr. Il développe toute une théorie selon laquelle il faut instiller de la haine aux populations pour qu’elles aillent se battre contre les ennemis du pouvoir – car on ne se bat pas sans haine. Or le sentiment de haine est tombé dans la désuétude, parce qu’on n’en a plus besoin pour faire la guerre – on tue de loin et de haut, sans voir personne. Il n’y a plus de champs de bataille. D’ailleurs plus personne n’a envie de haïr, même les Japonais ne haïssent pas les Américains. « le sentiment de la haine se trouve à l’agonie » Haine p.61. Ce texte est très étrange. Il voit comme une horreur moderne le fait qu’on tue sans haine. Or en dehors des guerres religieuses ou idéologiques, on tue toujours sans haine parce qu’on combat au nom d’une entité plus haute que soi – mais Anders est tellement individualiste qu’il ne peut même pas imaginer cela. Il dit que finalement (p.91) la haine montrait que les humains en étaient encore, tandis que les conflits sont à présent menés par des ordinateurs qui ne haïssent pas (belle exagération ! Il se décrit comme un type sombre et difficile à supporter, qui s’applique à haïr continuellement, au jour le jour, en y mettant toutes se forces, et en se faisant de cette haine un devoir – Dés p.63). C’est probablement ce qui explique son apologie de la violence à la fin.

De la morale par simple émotion/indignation, procède le manichéisme : la technique est vue comme une sorte de mauvais esprit qui menace un homme bon par nature – étrange lecture dont il n’est pas complètement dupe. Il ne parle pas du « mal » mais du « monstrueux », dont l’homme n’est pas la source.

Il y a là une forme d’hystérie dont nous voyons le développement aujourd’hui. Je trouve cela hystérique de dire, nous sommes tous fils d’Eichman, ou bien, peut-on écrire après Hitler. C’est la preuve que les esprits n’ont pas assez conscience d’un sens pour assumer ce qui s’est passé. Dire : on ne peut plus écrire de poème après Auschwitz ; il n’y a plus d’histoire après Auschwitz ; il n’y a plus que des déchets, des poubelles… Il y a là un manichéisme qui n’est pas seulement du à l’exagération d’Anders, puisqu’on le retrouve intact aujourd’hui. C’est une incapacité de déployer la morale au-delà de la simple émotion.

De ce manichéisme procède alors la mentalité du justicier. J’appelle justicier celui qui au nom de la morale se prend pour le juge ultime, parce qu’il n’a pas encore compris que « la ligne du bien et du mal ne passe pas entre certains groupes d’hommes, mais au milieu de chacun d’entre nous » (Soljenytsine et Simone Veil). Le justicier croit voir dans le monde les démons, ceux qui incarnent tout le mal à eux seuls.  Il y a là quelque chose d’obscène et de répugnant, parce que nous savons bien que c’était Soljenytsine qui avait raison. Cette manière d’aller fouiller dans la conscience du fils d’Eichman, je trouve que ça sent la crasse – et c’est en plus une manière de réinstaurer la responsabilité collective… On voit ainsi Anders courir après le pilote du Little Boy, puis essayer (en vain) d’interroger le responsable de My Lai au Vietnam, Caley.

 

Je pense que le nihilisme de Anders répond à son désir de totalité.

Anders est hanté par Empédocle, qui préfère s’anéantir pour anéantir le particulier. Ce qu’un nihiliste veut, c’est le néant pour détruire la particularité. La bombe atomique est une bonne affaire pour les nihilistes Ob 352 Dès le début apparaît le nihilisme, découlant de la non-essence et de la contingence (l’homme ne se fait pas lui-même : d’où l’importance du personnage de l’Empédocle d’Holderlin, qui se suicide pour racheter sa contingence : mais le nihiliste pourra encore choisir de répondre à sa contingence par la honte).

 

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Un monde irréel

On trouve chez Anders les prémisses de ce qu’on trouvera chez Debord : le monde contemporain est vu comme un lieu où lesmarchandises et les images ont littéralement remplacé la réalité. Les deux d’ailleurs s’identifient, car la marchandise elle-même est une image – rien n’est considéré comme vrai s’il ne passe pas à la télévision. On ne distingue plus réalité et représentation (« quand le fantôme devient réel, c’est le réel qui devient fantomatique » (Ob p.123). Notre monde est un fantôme. C’est un monde post-idéologique (les systèmes ont disparu), il est entièrement faux, et les hommes n’y sont pas libres.

Parce que l’image est devenue primordiale pour nous, nous ne pouvons plus vivre de véritables expériences du monde, ni porter de véritables jugements : le monde dans lequel nous baignons n’est que « paraître et fantôme » (Conférence p.348). Par ailleurs nous ne savons plus distinguer la réalité et l’apparence. Comme nous vivons sans cesse dans le spectacle, notre existence elle-même devient spectacle, et nous ne la prenons plus au sérieux : tout est illusionnisme. Ce sont les images qui deviennent des modèles pour notre vie. L’image et le son permanent nous empêchent de nous parler. La vie de famille est détruite (Illich et la machine à laver !), les membres de la famille devenus spectateurs ne sont plus ensemble mais juxtaposés (Ob p.124-125).

Le monde post-idéologique est tout aussi faux qu’auparavant le monde idéologique : construit d’affirmations fausses. Le flot d’images est continuel et nous est livré à domicile. Nous le consommons en permanence et sans même nous en rendre compte, nous sommes identifiés à la consommation, et de ce fait, esclaves sans même le savoir car la consommation est divertissement, donc agréable. Nous sommes infantilisés : les images nous servent un monde pré-mâché, aussitôt disponible sans besoin d’aucune réflexion, prêt à être absorbé. Nous devenons des serfs, ou des êtres infantiles (Ob p.128 ; être adulte c’est intégrer le monde, HSM p.101). Tout est facile, permis, jouissif. « Ici, les interdictions sont interdites, les tabous tabous » (Conférence p.356). Il n’y a donc pas de questions, pas de distance. On pense aux textes de Pier Pasolini.

« Que ma volonté soit votre monde, dit la volonté qui produit les matrices » (Ob p.195). Le monde, ce sont les objets. Ils nous pressent de les consommer avec autant d’autorité que les anciens gouvernants. Ils sont le pouvoir. Nous sommes tous entourés d’effigies et de copies, qui pour nous sont la réalité. « L’homme lui-même est devenu une copie » (Ob p.220), rien n’a de réalité s’il n’est pas reproduit : les matrices. Le monde naturel est transformé en marchandise : tout doit être exploitable. Il parle de la « terreur douce sous laquelle vit la société conformiste » (Conférence 2005, n°21, p.344). Notre monde est « en images » : paraître et fantôme. Du coup nous ne sommes pas libres, et nous avons même perdu la conscience de notre esclavage. Nous ne parvenons pas à prendre le monde au sérieux = sauver le monde veut dire non pas seulement répondre au péril nucléaire, mais retourner à la réalité.      

Ce qu’il décrit, autrement dit, c’est une dégradation de l’homme, son humiliation et donc sa servitude. Cela signifie qu’il doit exister une image de l’homme enviable – une anthropologie ?

 

6

Les machines et la honte de la finitude

Anders est un philosophe de la technique. On pourrait le comparer à Ellul, mais ce dernier est chrétien et confère donc un sens spécifique au drame de l’humanité technicienne. Anders ne trouve pas de sens à ce drame. Aussi reste-t-il dans l’affolement, la hargne, et une insatisfaction tout à fait honorable.

Mais son analyse de la relation de l’homme à ses machines est originale et trouve encore une fois des conclusions aujourd’hui, puisqu’elle est probablement à la racine des courants trans-humaniste et post-humaniste.

La honte prométhéenne : « la honte qui s’empare de l’homme devant l’humiliante qualité des choses qu’il a lui-même fabriquées »

Notre liberté, notre adaptabilité, nous apparaissent négligeables par rapport à l’ouverture des machines que l’on peut toujours transformer à la demande. Ce sont ces choses mortes qui nous apparaissent dynamiques et évolutives. Nous rêvons de leur ressembler. La supériorité ontologique de nos produits nous conduit à une auto-réification, un « passage dans le camp des instruments ». On passe toujours dans le camp de ceux qui nous menacent et que nous envions.

Au lieu que l’homme reste sa propre mesure, il prend pour mesure ses instruments, qu’il admire, il veut se transformer en instrument – c’est monstrueux, dit Anders (Ob p.65) qui parle d’une « présomptueuse auto-humiliation » de l’homme (Ob p.66). Au fond, en ce moment nous ne faisons que remplacer les machines qui malheureusement n’existent pas encore  – et nous le faisons mal.

Le totalitarisme n’est qu’une figure du phénomène technocratique. A cet égard, le travailleur technique et l’employé du camp d’extermination ne diffèrent pas : ils sont les rouages du système d’exploitation de l’entreprise. Nous sommes victimes de nos entreprises, et l’entreprise d’extermination est une parmi d’autres. Le seul but est la performance, sans se soucier du but. Le summum, c’est l’univers devenu machine, le monde , technico-totalitaire vers lequel nous avançons, le « totalitarisme technique ». L’homme qui se consacre à une tâche spécialisée est déjà une machine.

 

Ici encore on doit bien ce demander au nom de quelle anthropologie il dit cela, au nom de quelle image du monde : nous abandonnons notre humanité, dit-il, nous nous déshumanisons quand le seul bien reconnu est l’utilité. Mais alors quel est le bien véritable ? A quoi faut-il s’attacher ?

Il faut donc préciser qu’Anders reconnaît (sans la nommer) une vision de l’homme enracinée dans sa propre culture. Quand il dit que nous rejoignons la « psychologie des choses », et que nous finissons par nous conduire comme nos machines, il entend par là que le culte de l’âme devient examen des entrailles. Dans un monde technicisé, on ne peut plus poser la question de la conscience : est-ce toi qui as fait cela ? car il n’y a plus ni toi, ni cela, ni faire (Agir… p.329). La conscience personnelle est obsolète. Anders apparaît moins comme un nihiliste que comme un décadentiste, regrettant un monde disparu, celui de la conscience personnelle et de l’être-ensemble (nous ne sommes plus qu’avec les machines).

« Le monde comme fantôme et comme matrice » Que devient le monde à l’âge des images omniprésentes ? il vient en avant de l’homme pour être consommé. Il est fantôme. Nous pouvons le faire apparaître et disparaître. Il nous parle sans que nous puissions répondre : nous sommes serfs. Notre monde est perdu, car nous ne sommes plus dans le monde, mais dans un fantôme de monde (Ob p.131). « On nous fournit le monde, nous n’avons donc plus à en faire l’expérience. Nous restons inexpérimentés » (Ob p.134). Autrement dit, nous vivons dans un « monde » qui se donne d’emblée sans que nous ayons à le recevoir, à l’accepter, à l’apprivoiser, à l’expérimenter. Ce n’est pas une situation humaine. L’homme est celui qui s’adapte à son monde librement.

 

L’envie d’être machine traduit encore autre chose : notre incapacité à accepter la finitude, l’imperfection, la mort. Honte d’être nés, de devenir, d’être finis et imparfaits (la machine a confiance en soi : Bienvenue à Gattaca). Donc honte d’être redevable. Nous voudrions nous fabriquer nous-mêmes, parce que nous avons honte d’être nés et devenus et pas fabriqués, engendrés et pas fabriqués, fils naturels et non légitimes. Nous sommes ratés, défectueux, arriérés (67). Mais surtout : nous sommes mortels. Et cela va avec : nous ne sommes pas interchangeables. D’où le « malaise de la singularité » (Ob p.69), qui traduit une forme de holisme, contradictoire avec le reste (par exemple avec le refus de l’homme-masse). Mais il n’y a que le holisme pour repousser la mort, puisque la mort correspond avec l’individualité – l’objet est interchangeable, comme l’animal ou le membre d’une société holiste ou totalitaire. Il raconte l’histoire du mourant qui dit : « ils ont des ampoules de rechange et pas d’hommes de rechange ? c’est une honte. » (Ob p.71). Le processus de l’individuation est une douleur, un supplice (Ob p.93), la honte du visage consiste à « toujours porter ce stigmate d’individualité comme un leg obligé » (Ob p.106).

L’homme a honte d’avoir une origine extérieure à lui, de ne s’être pas fait lui-même. Au fond, ce que Sartre interprète en gloire, lui l’interprète en honte. Il dit avec désespoir que le mode fondamental de la vie est manque, la carence. La honte nait de cette contradiction : on voudrait et on ne peut pas (Ob p. 88) – mais c’est une honte dénaturée : la honte c’est le repentir de la conscience pour ce qu’elle a fait. Avoir honte de son impuissance de créature c’est considérer qu’on ne devrait pas être créature.

Nous venons de l’animalité totale et allons vers l’instrumentalité totale (TF p.7). Il faut donc que le monde change complètement s’il veut continuer à exister (TF p.87).

La mort n’a plus de sens – la finitude non plus. Il y a là une certitude douloureuse.

 

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La fabrique du monde et le décalage prométhéen – les limites

Anders appelle décalage prométhéen « l’a-synchronicité chaque jour croissante entre l’homme et le monde qu’il a produit » (Ob p.31) entre sa fabrication et sa représentation : par exemple, nous pouvons fabriquer la bombe, mais sans pouvoir en penser les conséquences.

Cette angoisse devant le pouvoir prométhéen de l’homme moderne, incapable en définitive de maîtriser ses propres produits, se manifeste depuis le début du XX° siècle – on peut la trouver expressément chez Ellul ou par exemple chez Valéry : « L’homme a conquis toute l’étendue habitable… sa puissance est magique, passe son entendement. Il peut bien plus qu’il ne sait » (Regards sur le monde actuel, Gallimard 1960, p.1105). Valéry s’en étonne et admire. Anders, lui, en tire l’idée que tout est perdu. Ce que nous construisons est au-dessus de notre pouvoir, de notre capacité de réflexion, et peut-être surtout, de nos capacités d’émotions. Les boites de cyclon B ressemblent à des pots de confiture : nous n’avons pas assez d’imagination pour voir le danger de nos propres produits… ce n’est pas que nous soyons pires que nos ancêtres, ni que nous manquions de morale, nous manquons seulement de fantasia, d’où notre irresponsabilité : et c’est pourquoi nous sommes des « fils d’Eichmann ». Il faut se souvenir que chez Anders, c’est essentiellement l’émotion qui fonde la vie morale : il est naturel qu’ici le défaut d’émotivité soit stigmatisé d’abord. Il y a ici quelque chose de très juste : nous ne pouvons simplement pas imaginer les grandes catastrophes, comme la fin de l’humanité ou l’extinction du soleil, et nous préférons donc en rire, comme cet homme rencontré par Anders dans le train. C’est le décalage prométhéen qui explique que nous ne nourrissions pas d’angoisse vis à vis de la fin du monde : nous sommes trop petits pour nos œuvres. On demandait au pilote d’Hiroshima ce qu’il pensait en rentrant au volant de son avion, après avoir lâché la bombe, et il répond naïvement « je n’arrivais pas à m’enlever de la tête les 175 dollars qui me restent à payer pour le réfrigérateur ». Nous sommes beaucoup plus petits que nos œuvres, « nous ne sommes pas à la hauteur du Prométhée qui est en nous » (Ob p.30).

 

Anders tire de ces constatations angoissantes une conclusion qui fait de lui (et de tous ses descendants) un conservateur : l’action de l’homme doit donc avoir des limites, parce que l’homme lui-même a des limites – mais où sont-elles ? Il faut les chercher.

Au départ, comme on le verra plus loin, Anders est sartrien : l’homme n’existe pas, il est malléable, il n’y a pas d’essence… Et pourtant on s’aperçoit qu’il n’est pas seulement une matière première réformable à volonté, mais qu’il est déjà pré-formé : il ne peut pas faire n’importe quoi de soi (Ob p.68). L’homme n’est pas adaptable jusqu’à l’infini, il ne peut pas être remodelé à l’infini. La situation exige donc de nous une réflexion sur les limites, dont nous ne savons ni d’où elles viennent ni pourquoi elles sont là, et qui d’ailleurs contredisent toute notre vision du monde, mais que la situation exige au moins de chercher. Ce qui revient à dire : nous nous rendons compte, en regardant la situation catastrophique devant laquelle nous sommes, que avons dérangé un ordre, mais lequel ? nous ne le savons pas.

Notre auteur se démarque de son époque, et de son milieu aussi d’ailleurs : pour répondre à une situation difficile et qu’il estime dangereuse, il ne réclame pas la concrétisation d’un système, d’une idéologie ou autre, mais… une éducation morale des consciences. Et aussitôt regrette à grand bruit d’être alors injurié comme conservateur, et que le devoir de « lutter avec soi-même » apparaisse comme une expression « démodée, pathétique et douteuse » (Ob p.304).

Car quelle est cette faculté humaine qui réclame la réflexion sur les limites ? C’est l’âme. L’âme ne suit pas le développement de nos produits. Elle est en retard sur le reste. L’homme contemporain aimerait s’en débarrasser, il traine avec lui comme un poids mort ce reste d’humanité. On pense à Zamiatine : « il vous est poussé une âme ! allez subir la grande opération ! ». (Son ouvrage L’homme réduit à l’état d’antiquité ou Obsolescence de l’homme, a pour sous-titres : vol 1 « sur l’âme à l’époque de la deuxième révolution industrielle » et vol 2 : « sur la destruction de la vie à l’époque de la troisième révolution industrielle »).

 

La réflexion sur la condition humaine suppose, non pas un tournant dans la pensée jusque là sartrienne, mais plutôt un nœud, une contradiction dont Anders ne se défera pas. Il demeurera un esprit pour lequel l’anthropologie importe (voir par exemple les critiques d’une société qui ne demande plus d’effort à l’individu, et dès lors le diminue, Ob p.228-231 ; d’une société qui supprime le travail pour ne laisser que les loisirs et la consommation, façon encore de diminuer les individus, dans le texte Obsolescence du prolétariat, voir Agir… 393).

 

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L’anthropologie philosophique et la question du monde

Anders est un éternel exilé. Au début de sa vie, il ne restait pas en place et changeait sans arrêt de lieu ; ensuite, il dut pour des raisons politiques changer de pays sans arrêt, et ne se sentit jamais bien nulle part. Dans Et si je suis désespéré, il raconte une querelle avec Heidegger auquel il reprochait de trop enraciner l’homme dans son espace (nation et autre) et de ne le laisser flotter que dans le temps.

Son anthropologie philosophique est à cette image.

Il commence dès 1929 une anthropologie philosophique, réflexion qui a été déterminante pour lui jusqu’à la fin. Et au fond, c’est la seule réflexion qui l’ait vraiment intéressé : qui est l’homme ? S’exercent sur lui les influences de Heidegger, Scheler, Plessner, qui tous travaillent cette question.

Il dit que cette anthropologie est négative (un être sans définition, non-fixé). C’est une anthropologie de l’homme sans monde.

A cette époque il écrit l’un de ses premiers livres, Pathologie de la liberté. C’est un texte sartrien (il fut effondré quand il entendit la lecture de L’existentialisme est un humanisme : c’était sa pensée). Il se dit athée et « acosmiste » (Agir… p.275), c’est à dire sans dieu et sans monde. Déraciné (son poème : « C’est une bonne chose d’être déraciné, de ne rencontrer Son écho nulle part, c’est une bonne formation au non-être »).

L’homme est sans monde de plusieurs manières.

 

D’abord parce qu’il n’a ni essence ni définition (Arendt parle d’une condition, pas lui). Contingent et doté d’une liberté vide, il sortira de son abstraction, il se définira, par son action. Auto-engendrement, devenir soi par soi-même : c’est l’époque de l’existentialisme (une réponse radicale à l’essentialisme précédent). L’homme est livré à la liberté : il se fait par son acte, et sans cela n’existe pas. Lui-même se donne comme un philosophe de l’occasion, de la contingence, des expériences fugaces. Il se présente comme « l’obsolète en personne »… Pour l’existentialisme en effet, rien n’est donné au départ, et l’homme nait sans monde. L’homme arrive dans un monde auquel il doit s’approprier par l’expérience, car il ne lui est pas intégré comme la plante ou l’animal. Il n’est taillé ni pour ce monde ni pour aucun autre : il lui faut créer son monde. Par son action il détermine son essence. N’étant pas taillé pour le monde, il est donc libre vis à vis de lui, non pas au sens de l’autonomie morale, mais au sens de la distance et de la liberté absolues. Etre libre, c’est être sans lien, sans autrui : « l’artificialité est la nature de l’homme et son essence est l’instabilité » (Agir…359).

Si l’homme est historique, c’est justement parce qu’il est instable et libre. Si l’homme est sans-essence, non-fixe, on peut au moins historiciser l’anthropologie. Les relations de l’homme et du monde sont différentes à chaque époque. Les types idéaux-fixes n’existent pas.

Ensuite, l’homme est sans monde parce qu’il est toujours décalé par rapport au monde qui l’entoure. Il est acosmique parce que « taillé pour un monde qui n’existe pas » (Agir… p.165). Il lui faut s’inscrire dans le monde, par l’éducation, par des apprentissages difficiles qui durent toute la vie et ne sont jamais complets ; devenir adulte, c’est parvenir à s’inscrire plus ou moins dans le monde – toujours de façon hasardeuse, bancale.

Dans une seconde période, à partir de 1940, Anders étudie non plus l’homme face à l’animal, comme auparavant, mais l’homme face à la machine, aux artifices qu’il a créés. Ici l’humain finit par devenir le produit de ses produits, et devient par là artificiel.

Ici encore, le voici décalé et malade.

Ce décalage est un destin : nous n’avons pas de monde, parce que nous sommes toujours dans le mal-vivre. Dans les années 20, c’était la liberté qui rendait malade ; dans les années 40, c’est la finitude – par rapport aux machines.

C’est un choc (« le choc de la contingence ») de s’apercevoir que l’homme n’est pas le centre du monde (d’où l’intérêt pour le Galilée de Brecht – il parle de révolution sociale des astres), et que n’étant pas le centre nous sommes étrangers, que ce monde nous dépasse ; et finalement que nous nous recevons comme parties du monde déjà déterminées, ayant par exemple un sexe déjà attribué : il appelle cela la honte narcissique. On voit que Gunther Anders se reste pas au stade de la déception devant l’homme-démiurge de la première modernité, mais qu’il reçoit en pleine figure la révélation de la finitude pour essayer d’en faire quelque chose, pour tenter d’avancer plus loin. On se rend compte que la majorité des déçus des idéologies sont devenus des matérialistes cyniques (les oligarques russes en étant un bon exemple, mais aussi nos bobos socialistes). Il y a cependant des déçus qui redécouvrent de façon nouvelle une condition humaine à nouveau dévoilée. On peut citer Orwell, Pasolini, ou Anders.

Ainsi, il ne va pas jusqu’au bout du nihilisme, il ne se résout pas à désacraliser l’homme tout à fait.

Il écrit en 79, dans la préface à L’Obsolescence de l’homme, ce que dira plus tard Camus « j’ai écrit ce plaidoyer, non pas, malheureusement, pour qu’advienne un monde plus humain, mais tout simplement pour que continue d’exister un monde » (p.13). Et pourquoi ? Pourquoi ce monde contingent devrait-il être sauvé ? Pourquoi faudrait-il pleurer pour lui ? C’est à cette question que nous pouvons répondre maintenant.

 

 

 

9

 

Il insiste pour dire (Ob 63) qu’il ne regrette aucun « éthique métaphysique ». Notre monde est passé par-delà le bien et le mal, et il n’y a plus de racines éthiques. « nos actes moraux, désormais sans racines, dérivent sur l’océan moralement indifférent de l’être, comme des fleurs métaphysiques » (Ob p.64). Anders a rejeté toute métaphysique et par conséquent toute éthique fondée sur une métaphysique. Et pourtant une pensée positive va se refonder sur une morale naturelle qui semble surgir du néant, et je l’ai dit, provient d’une indignation : qu’on le veuille ou non, nous sommes livrés à des décideurs qui usurpent la place de Dieu – il parle du nucléaire mais aussi de tout le reste. Et cela n’est pas acceptable, parce que la vie de l’homme est sacrée. Elle ne l’est pas parce qu’une croyance religieuse ou métaphysique nous en apporte les dogmes. Elle l’est parce que nous sommes indignés de la voir dévalorisée.

Nous avons là le même schéma de pensée par lequel nos contemporains ont accueilli la schoah : il n’y a plus de croyances dogmatiques, mais le spectacle indigne tant qu’il est insupportable. Une forme de sacralisation de l’homme revient par la porte de l’émotion. On dira que c’est insuffisant. C’est mieux que rien.

Le nihilisme de Anders est donc dépassé par une pensée morale, qu’il appelle une pratique : la vie des hommes compte plus que tous les discours, car elle est sacrée. Il ne nie pas cette contradiction entre son nihilisme théorique et son moralisme pratique. On retrouve là le discours de Jonas dans Le principe responsabilité, et aussi Horkeimer et Adorno qui disaient dans La dialectique de la raison, qu’il fallait se moquer de la logique quand elle allait contre l’humanité. Autrement dit, l’homme est en passe de disparaître, mais il ne faut pas qu’il disparaisse. Anders accepte là un préjugé moral. On retrouvera ce fondement par préjugés, assis sur l’indignation, chez Rorty ou Habermas (qui appelle ces préjugés « nos intuitions »).

Le nihilisme s’efface devant l’idée morale de l’existence de l’homme. Par-delà l’homme contingent des premières années, par-delà l’homme anéanti par la technique des années suivantes, Anders conserve l’idée d’une anthropologie, d’une idée de l’homme à défendre. Il défend ce qui meurt par un acte de résistance. En même temps il montre inconsciemment l’importance de la morale naturelle (qu’on se rappelle les nihilistes décrits par Berdiaev ou Camus, qui dans un geste héroïque et paradoxal, jetaient des bombes en défendant l’humanité).

Sa sensibilité extrême au malheur humain lui fait voir le tragique oublié lors même qu’il n’a plus à disposition un sens pour le saisir (transcendance perdue, mythes inconnus). On peut penser qu’Anders défend souterrainement, à son insu, les références de la philosophie chrétienne dont il se démarque avec tant de force (comme Kant dans la fable de Schopenhauer). Ce qui apparaît par exemple quand il affirme la nécessité de réaliser le postulat chrétien de Paul (Des p.79). En tout cas c’est un esprit entre deux eaux, le plus noyé qu’on puisse imaginer, qui révèle par là même tout le destin d’une époque.

Le fait que l’homme et tout le reste soit rendu « à l’état d’antiquité », et la description attenante, traduit un regret, une pensée conservatrice.

 

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Le monde, la particularité et la ferveur

Hiroshima (1945) a partagé la vie d’Anders (1902-1992) en deux parties. C’est dans la deuxième partie qu’il écrit presque tous ses textes (dans HSM p.46 il dit qu’il a commencé sa carrière littéraire à 50 ans, avec le texte sur Kafka). Pour la première partie, nous avons ce texte précieux qu’est Pathologie de la liberté, qui exprime sa pensée d’alors. Car Hiroshima a tout renversé : c’est lui-même qui le dit, dans les cinquante première pages de L’homme sans monde (1993), où il retrace sa biographie intellectuelle. Avant Hiroshima, il était hanté par l’idée d’un homme sans monde.

Il est parti de la thèse de Marx : le prolétaire est socialement sans monde ; être sans monde est affaire de classes : à ce titre, quand Heidegger parle de l’être-dans-le-monde, cela ne concernerait que les bourgeois… Par exemple, les chômeurs n’ont pas de monde – cela tend à dire qu’un monde signifie un creuset dans lequel on se sent bien ?… curieuse conception, mais c’est la conception marxiste.

Plus profondément, l’homme est sans monde en raison du pluralisme culturel, qui marque une indifférence à la vérité.

Anders va loin puisqu’il rend la société de tolérance responsable d’une sorte de désintégration : « la tolérance entraine le polythéisme, plus exactement le polycosmisme…. Chaque polycosmisme est, bien sûr, un acosmisme » (HSM p.19). C’est ce qu’il appelle le « pluralisme intériorisé » : les autres croyances ne sont plus seulement respectées, mais toutes « également admises », et celui qui ne l’accepte pas est considéré comme « prude, borné, provincial, fermé, intolérant, démocrate et inculte ». Anders, à l’égal des réactionnaires (je ne dis même pas des conservateurs) comprend la tolérance comme une pente vers le relativisme (quand les religions sont reléguées au rang de cultures, alors tout est égal. Il le regrette, HSM p.24-25-26). Cette dispersion de l’esprit dès lors indifférent à la vérité qui enracine, s’entend comme effacement du temps historique et perte de tous les repères : il regrette la disparition des idéaux et même des fins, et le fait que « ce qui reste aux hommes d’aujourd’hui se limite au pur présent, et cela veut dire : au présent impur » (HSM p.213). Il dit qu’il a été hanté toute sa vie par cela : nous sommes sans monde parce que nous ne vivons plus dans « un monde déterminé ». Nous sommes sans monde parce que nous avons « trop de mondes en même temps » , autrement dit être sans monde vient d’un « renoncement à l’exigence de vérité » (HSM p.32).

Avoir un monde est intrinsèquement lié à l’idée de particularité. Un esprit humain a besoin d’un enracinement dans une particularité pour comprendre l’universel : l’enfant ne comprend ce qu’est l’amour qu’à travers l’amour de ses parents, et on ne devient citoyen qu’à travers l’attachement à une patrie singulière. Anders veut dire que celui qui ne s’attache pas à un particulier avec ferveur, est privé de monde – on ne peut pas tout aimer. Pour nous modernes, toutes les conceptions du monde sont équivalentes, toutes légitimes. Nous n’avons donc plus de monde. Cette réflexion est plus que jamais d’actualité. Elle est d’autant plus impressionnante qu’elle vient d’un esprit détaché de toute croyance, se proclamant nihiliste.

Anders déduit de cette description que les croyances et convictions sont devenues des marchandises, toutes pourvues de la même valeur. Je ne suis pas sûre qu’on puisse comparer le relativisme culturel au monde du commerce. D’ailleurs il n’y a pas vraiment de relativisme culturel, puisque très vite d’autres référents sont sacralisés – mais c’est une autre histoire.

Les paroles que Camus prononce lors de la réception de son prix Nobel, sont reprises par Anders : « aujourd’hui, il ne suffit plus de transformer le monde ; avant tout, il faut le préserver. Ensuite, nous pourrons le transformer, beaucoup, et même d’une façon révolutionnaire. Mais avant tout, nous devons être conservateurs au sens authentique, conservateurs dans un sens qu’aucun homme qui s’affiche comme conservateur n’accepterait » (Des p.76).

 

 

On sait à quel point Anders avait été marqué  par le personnage d’Empédocle, raconté par Hölderlin. On peut dire que l’histoire de la mort d’Empédocle préfigure la post-modernité avec tout ce qu’elle comporte de profanation de toutes les limites, et de volonté de supprimer tous les enracinements humains. Empédocle se tue pour retourner plus vite à l’indéterminé. Hölderlin le décrit comme « ennemi mortel de toute existence bornée » et désireux de montrer à ses concitoyens que devenir pleinement adulte c’est « savoir s’affranchir du passé, de la tradition,  lever les yeux vers la divine nature », ce qui est l’héritage exacerbé de Rousseau.

Toute l’histoire d’Anders est celle de la fascination pour Empédocle, et en fin de compte, du rejet d’Empédocle. Cet homme, fait pour prendre le parti des démiurges, en définitive prend le parti des jardiniers du monde.

2016-07-04T07:50:05+00:004 juillet 2016|Conférences, Philosophie Politique, Toute catégorie|