Pérégrinations vers le divin

« Le voyage européen comme expérience, aventure et quête de la vérité »

Colloque de Szczecin Juin 2019

 

Chaque culture possède une manière spécifique de comprendre le monde commun. Parce que le monde humain est espace et temps, chaque culture pérégrine et se caractérise, notamment, à travers ses voyages. Ils sont toujours significatifs de visions du monde. Il y en a de toutes sortes. La recherche scientifique est un voyage, et aussi la quête spirituelle : pas seulement la quête de l’espace géographique. Il s’agit toujours d’aller découvrir un inconnu qui se dérobe. Chacun raconte une mentalité.

L’esprit européen est expérience et aventure en quête de la vérité du monde : en ce sens, il est un esprit pérégrin.

 

Pérégrination vers le divin s’entend comme appel vers le sacré, le mystère, la transcendance mais pas forcément. Je voudrais d’abord planter le décor de la culture européenne à travers l’évocation de deux voyages, qui racontent chacun une vision du temps. Comment se comprend cette marche vers le mystère, vers le sacré, vers le divin ? La spécificité européenne s’énonce à partir d’un voyage.

Le voyage d’Ulysse est le signe de la vision du temps pré-chrétienne, cyclique. Celui-ci, on s’en souvient, quitte son petit royaume d’Ithaque pour s’enrôler dans la guerre de Troie, puis, cette guerre finie, connait dix ans de tribulations (probablement jusqu’à Gibraltar) avant de revenir à Ithaque, où on ne le reconnait pas. Le voyage d’Ulysse raconte la vision grecque du temps circulaire, en réalité ce temps cyclique propre à toutes les civilisations avant la nôtre. D’autant que peu avant la fin de l’Odyssée, le vieux devin Tiresias prédit à Ulysse : Quand tu auras retrouvé ta femme et ton fils, tué les prétendants, raffermi ton petit royaume, tu devras descendre le chemin, la rame à l’épaule, pour retourner à ton navire. Autrement dit, le destin d’Ulysse est de repartir toujours, personnage symbolique du temps circulaire où tout revient en boucle…

Le voyage d’Abraham est bien différent, et inaugure le temps judéo-chrétien qui est fléché. Dieu demande à Abraham de partir pour se rendre dans un pays où il s’établira. Il n’est pas prévu de revenir. Abraham boucle ses sandales et quitte son campement pour toujours. Et en effet il ne reviendra pas. Le temps judéo-chrétien est un parcours singulier, où l’on va quelque part, et sans se retourner, vers un monde meilleur. Apparaissent ce qu’on appelle des événements, qui ne se produisent qu’une fois (le temps cyclique au contraire est celui de l’éternel retour). C’est le temps du Salut, qui va devenir avec les Lumières le temps du progrès.

 

L’écrivain chinois contemporain Liang Shuming[1], qui s’est livré à une comparaison des trois grandes cultures mondiales, les définit ainsi : la Chine veut l’ajustement des principes contraires, l’équilibre ; l’Inde veut le renoncement et n’aime pas la vie ; l’Occident « va de l’avant ». Manière parlante de décrire notre goût de la découverte, donc des voyages de toutes sortes.

Le voyage d’Alexandre inaugure ce qu’on peut appeler le nomadisme de curiosité, prémonitoire de l’esprit européen. Le jeune Alexandre de Macédoine est sans doute parti pour conquérir, et il a conquis plus qu’aucun autre. Mais dans la troupe immense qui l’escorte, il a emmené des savants : des observateurs des animaux et des plantes et des astres, des connaisseurs de la terre et de la mer. Il s’agit non pas seulement de s’emparer des territoires, mais de les connaitre et d’en analyser les nouveautés. L’élève d’Aristote en fut l’un des premiers instigateurs. Cette exploration annonce la civilisation scientifique, et son émerveillement devant le monde. On se souvient qu’Alexandre mourut en route, et ses savants rentrèrent sans lui. Le pli était pris.

Il y a ce que nous appelons l’époque des grandes découvertes. En réalité, l’Europe n’a jamais cessé de découvrir. Les autres peuples ne se sont pas pour autant tous enfermés chez eux. Les peuples du Paci­fique ont sans doute parcouru leur océan, dans des circonstances mystérieuses. La tradition raconte qu’au xive siècle, l’empereur malien Abou Bakr II envoya dans l’Atlantique deux cents pirogues équi­pées, dans le but explicite de sonder l’inconnu. Une seule pirogue revint. L’empereur, fasciné par le récit du rescapé, partit lui-même à la tête de deux mille pirogues, laissant le pouvoir à son fils, et ne revint jamais. Si cet aventurier eut moins de chance que Colomb – il n’avait pas encore à sa disposition la voile des Portugais –, il manifeste en tout cas la même curiosité intrépide de découvreur de monde. Bien des découvertes ne tiennent leur ignorance que du défaut de chronique. Ainsi, les Vikings abordè­rent les premiers en Amérique sans pouvoir breveter leur exploit. Mais la spécificité de l’Europe consiste dans la rationalisation de la découverte : celle-ci engendre, avec une ordonnance de système, un nou­veau savoir, de nouvelles techniques, une société changée. Elle est utilisée pour refaçonner l’image du monde. Elle est analysée et disséquée pour asseoir de nouvelles questions, qu’on n’avait jusqu’alors jamais imaginées.

Entre le milieu du XVII° et le milieu du XIX° siècle, le Japon fut coupé du monde par ordre de ses gouvernants. Nul Japonais ne pouvait entrer ni sortir et les étrangers, à de rares exceptions près, étaient interdits d’accoster.

En Chine, c’est en 1405 que se place la grande expédition de Zheng Hé. Dans la deuxième moitié du XV°, le pays s’isole en raison des incursions des Japonais et des Portugais. Au début du XVI°, Ricci établit une carte de la Chine (Xi Jin Ping en parle dans un discours : il dit que les Chinois ne se sont pas servis de cette carte offerte par les Européens, qui eux-mêmes l’ont beaucoup utilisée ; cela en raison de la culture chinoise du secret – exemples le vaccin et l’imprimerie). La Chine se voit comme le centre du monde, et si ses voisins ne lui font pas allégeance, elle s’isole, ce qui est le plus souvent le cas jusqu’à l’ère moderne.

La découverte sert naturellement un pouvoir, et le désir d’aventure traduit la volonté de puissance. Bien que Colomb se dise animé du « désir ardent de connaître les secrets de l’univers », néanmoins, « alors que chacun était encore en droit de douter de lui, il exigea énergiquement tout ce qui d’ailleurs lui fut accordé par la suite : à savoir, d’être amiral des mers océanes avec tous les droits, honneurs et privilèges dont jouissaient les amiraux de Castille et de León, d’être vice-roi et gouverneur de toutes les îles et terres fermes qu’il pourrait découvrir, sur lesquelles il aurait droit justicier, et qui seraient gouvernées et adminis­trées par des personnes qu’il choisirait et nommerait lui-même[2] ». La découverte peut aussi servir un pur désir de l’intelligence, une joie de connaître presque conservée par-devers soi. Au moment même où Colomb navigue vers l’Amérique, Martin Behaïm, astronome originaire de Nuremberg, construit dans sa bibliothèque le premier globe terrestre de l’histoire. L’Afrique y est tronquée, Ceylan porté à la place de la Floride, mais l’essentiel a été compris : la terre n’a pas de centre. Behaïm, pendant des années, recueille les témoignages des voyageurs et note les renseignements sur sa mappemonde. Le désir de savoir, concrétisé, nie le pouvoir autant qu’il le déploie. L’Européen va coloniser les terres, rapporter chez lui les merveilles de tous les continents. Mais il apprend en même temps que sa province n’est pas le nombril du monde. Il est le premier à relativiser : à laisser s’enfuir l’exclusive autoréférence.

 

L’aventure, poursuite de l’espace inconnu – espace des terres et des mers, espace du savoir, espace de la connaissance de Dieu –, a pour finalité la découverte. Mais bien souvent l’aventure se suffit à elle-même. Elle consiste aussi en une épopée existentielle. Elle s’invente par lassi­tude de l’ancien monde : par le sentiment de la monotonie de la vie. L’aventure traduit un rejet de la quotidienneté, une fatigue du déjà vu. On est tenté de se demander pourquoi certains hommes, ou cer­tains peuples à telles époques de leur histoire, se sen­tent à l’étroit dans la quotidienneté de la vie, et cherchent l’aventure au risque d’y perdre le mini­mum de sécurité dont ils ont besoin pour tout sim­plement vivre. Probablement manquent-ils de raisons de vivre, ou ont-ils le sentiment que la justifi­cation de l’existence se situe en dehors de la quoti­dienneté. Et effectivement, il faut une certitude aiguë, quoique non toujours clairement consciente, de la signification profonde de la vie pour accepter avec sérénité la répétition des jours, des âges et des générations. Il faut ou bien se trouver englué dans les âpres difficultés de la survie, ou bien évoluer dans une sorte de sagesse ou de spiritualité même non dite, pour reconnaître implicitement, dans la plati­tude des mêmes événements toujours renouvelés, un sens. Dès qu’une suffisance acquise et une organisa­tion bien menée ont pu mettre un terme à l’angoisse de la simple survie, les sociétés comme les individus ont tendance à élever leurs regards et à substituer l’inquiétude du sens à l’inquiétude de la survie.

Dans l’aventure, la recherche du sens s’exprime par la recherche de la situation limite. Cette quête est à l’œuvre dans toute expérience extrême, qu’il s’agisse différemment de l’approche du monde ou de l’approche de Dieu. Mais elle ne recèle pas seule­ment un voyage vers les confins – les confins de la mer, de la connaissance, de la perfection. La situa­tion limite ne signifie pas que l’homme se penche très dangereusement, ou qu’il se grandit au point de pres­que se détruire, comme la grenouille de La Fontaine. L’intelligence restreinte côtoie de près l’infini. L’homme de la cité, fait pour être socialisé, appro­prié à son monde, s’enfonce dans des mers privées de nom et entre en relation avec l’inconnu aux yeux vides. La créature immanente entre en connivence avec Dieu. Mais nulle part l’homme ne se noie, et c’est en cela que consiste la spécificité de l’aventure. Il ne se nie pas en trouvant Dieu, car il ne cherche aucun nirvana, mais un face à face. Il n’épouse pas l’inconnu par la destruction de soi. Il veut la connais­sance, mais tout en conservant conscience et juge­ment de la connaissance. Il mesure moins l’inconnu qu’il ne se mesure lui-même, il sonde moins l’infini qu’il ne sonde ses capacités à surmonter l’insurmon­table, à contempler l’aveuglante clarté. Confiant en soi, il accepte de se confronter avec l’inévalué, avec l’impréparé, imaginant en soi des forces encore incomptées, des forces virtuelles. Il se signe un blanc-seing à soi-même. Il parie qu’il survivra, qu’il conservera sa raison devant le déraisonnable ou l’irrationnel, qu’il ne disparaîtra pas corps et biens devant l’absurde. Le risque de l’aventure est dans la négation de soi. Le savoir non maîtrisé engendre la folie. On pourrait écrire l’histoire de nos folies paral­lèlement à l’histoire de nos savoirs.

 

L’expérimentation est récente, et correspond à un processus d’extrême rationalisation. Mais l’expé­rience comme aventure singulière remplit les annales de notre histoire. On constate chez l’Européen une tentation de tout goûter : « Il faut être riche et dépen­sier et multiple avant d’être essentiel et un… Oh, sur­tout ne refuser aucun possible ! Ne pas passer à côté de la vie ! Entrer dans l’histoire avec tous les pièges qu’elle tend aux purs ; mais suprême devoir sans lequel aucune prouesse n’a de valeur. Il n’y aurait aucune gloire à triompher dans l’innocence[3] ».

L’aventure scientifique de l’Occident commence avec le mythe de Prométhée. Elle se poursuit à travers d’autres personnages mythiques ou littéraires, emblématiques d’une quête de plus en plus dangereuse, frolant les abimes : Faust, ce médecin du XVI° siècle qui voulait transformer le sable en or ; Frankenstein, personnage inventé par Mary Shelley juste après la révolution (ce qui n’est pas innocent), qui volait des cadavres pour les transformer en homme vivants. On aperçoit à travers cette généalogie le déploiement de plus en plus extrême d’une quête qui outrepasse les limites (mais où sont-elles ? on pourrait aujourd’hui parler du transhumanisme).

Mais d’où vient ce désir incessant de découvrir et de transformer le monde ? Pourquoi faut-il toujours en Occident « aller de l’avant », comme dirait Liang Shuming ?

Dans l’histoire, le véritable déploiement des techniques revient à la Chine. C’est elle, comme le montre brillamment Joseph Needham dans sa somme encyclopédique, qui au départ inventa tout, depuis la poudre jusqu’au vaccin. Et pourtant la Chine ne fut pas l’artisan de la révolution scientifique. Pourquoi ? Pourquoi la passion pour le savoir se développa-t-elle en Occident, et non pas en Chine, alors que celle-ci était en avance de dix siècles en ce qui concerne la technique, c’est à dire l’ingéniosité pratique au service du confort de la vie ?

La recherche de Joseph Needham sur cette question met en jeu sa connaissance accomplie de la culture et de la civilisation chinoises. Au long de son oeuvre, la question cruciale émerge constamment, dans une atmosphère d’étonnement : pourquoi les chinois n’ont-ils pas fait preuve de cette rationalité qui permet l’éclosion de la science moderne ? Parce que le confucianisme ne s’intéressait qu’aux affaires sociales et de justice, et jugeait qu’un homme de bien ne doit se préoccuper que de choses pratiques ? Parce que Xunzi fut trop humaniste pour s’intéresser aux causes ? Pourquoi le taoïsme ne sut-il pas développer les germes de pensée scientifique présents à ses débuts ? Pourquoi les moïstes, arrivés si près d’une véritable science, n’y parvinrent-ils jamais ? Est-ce le mysticisme numérologique qui empêcha le développement de la pensée scientifique ? Ou bien l’importance toujours vive de la magie ? Ou bien la théorie des Cinq Eléments ? Ou bien parce que les bouddhistes « voyaient le monde comme une sorte de gigantesque tour de prestidigitation dont il fallait s’échapper, ce qui ne poussait pas vraiment à l’observation scientifique » ? Il ne manquait pas pourtant, ici ou là, d’esprits sceptiques et rationnels. La Chine utilisait ses immenses capacités, de façon toute pratique, à rendre son monde plus confortable et plus habitable ; mais non pas à tenter de déchiffrer le monde, soit que cela ne l’intéressât pas, soit qu’elle le jugeât d’emblée indéchiffrable.

Needham fait remarquer qu’en Occident, l’esprit scientifique vint de la croyance en un ordre universel, et les « lois de la nature » reproduisaient dans la nature entière les lois positives qu’à l’époque mettaient en place des monarques absolus. Mais la Chine possédait elle aussi, et sans doute avec plus de poids encore, des monarques absolus… Et cependant la Chine ne possédait pas de législateur céleste. Pour elle, l’univers était pour ainsi dire ordonné du dedans, selon la nature interne des choses, sans loi si l’on entend par là une détermination extérieure. Aussi l’auteur pose-t-il tout à la fin la question : « la science de la nature pouvait-elle atteindre le stade de développement qui est aujourd’hui le sien sans passer par une phase théologique ? »[4].

A l’époque où Needham écrit, Alfred North Whitehead a déjà posé la même question et donné la même réponse, de façon plus approfondie.

Whitehead se demande pourquoi la science moderne est née en Europe. La Chine est « la civilisation la plus importante que le monde ait connu », dont nul ne saurait mettre en doute les talents et les capacités : et pourtant « rien ne permet d’imaginer que la Chine, livrée à elle-même, aurait jamais engendré le moindre progrès scientifique. Il en va de même pour l’Inde ». Ce que dit Whitehead, c’est que les faits « irréductibles et obstinés » ne suffisent pas du tout à susciter la science et le goût pour le savoir. On peut être empirique et observer la nature avec passion et sagacité. Mais pour que le savoir sorte de la simple singularité, pour qu’il devienne scientifique, il doit s’inscrire dans un arrière-plan de croyance en un monde rationnel.

Il décrit cet arrière-plan qu’il dit « instinctif » : pour se mettre en quête des lois de la nature, il faut présupposer que ces lois existent. Les lois de la nature, présupposées par les Européens, s’apparentent d’abord aux lois impitoyables du destin, telles que la tragédie grecque les met en scène, ou à la destinée stoïcienne. Mais bientôt, à l’idée de plan de Dieu, de Créateur rationnel : « la foi dans la possibilité de la science, engendrée avant le développement de la théorie scientifique moderne, est un dérivé inconscient de la théologie médiévale »[5]. Il y a donc, pour Whitehead, à l’origine de la science, deux croyances en abyme : la croyance en la rationalité du monde qui exclut le chaos et dont les lois sont atteignables, et, plus profondément et comme en-dessous, la foi en un Créateur, auteur et responsable de ces lois.

Pour que le savoir scientifique devienne objet de recherche, la culture doit être persuadée que la vérité existe et qu’elle peut se laisser approcher.

Joseph Pieper dit, dans le même esprit, que le monde est intelligible parce qu’il est créé. Il cite Sartre dans L’existentialisme : « il n’y a pas de nature humaine parce qu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir ». Dire que les choses sont vraies, c’est dire qu’elles sont conçues par une intelligence. Bachelard a montré que la science moderne n’aurait pu naître dans un monde panthéiste, où Dieu est partout et où toutes choses ont une âme [6]. Il fallait un Dieu séparé pour que l’homme pense le monde avec rigueur. Théologie, philosophie et science sont entrecroisées.

Ainsi, le voyage de la science n’existe que comme pérégrination vers Dieu.

C’est très certainement l’apparition de la transcendance qui suscite une culture du progrès, une culture « qui va de l’avant ».

 

 

 

[1]Les cultures d’Orient et d’Occident et leurs philosophies, PUF 2000

[2]La Vie et les voyages de C. Colomb racontés par son fils, Fer­nand Colomb.

[3]Levinas,Quatre lectures talmudiques, Minuit, 1968, p. 72.

[4]Science et Civilisation en Chine, en Français : Une introduction, établie par Colin A.Ronan, Editions Philippe Picquier, 1995

[5]La science et le monde moderne, Editions du Rocher, 1994, p.30

[6]La formation de l’esprit scientifique, chapitre sur L’obstacle animiste